Porque até pra ser errado tem que ser certo’: Reflexões sobre moralidades no crime

Sophia Prado

Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Antropologia (PPGA) da Universidade Federal Fluminense (UFF, Niterói, Brasil). É mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN, Natal, Brasil), especialista em teoria geral do crime pelo Instituto Brasileiro de Ciências Criminais (IBCCrim, São Paulo, Brasil) e pela Universidade de Coimbra (FDUC, Portugal) e graduada em direito pela UFRN., Universidade Federal Fluminense, Niterói, RJ, Brasil



Resumo

Pensando em moralidades como uma categoria plural e situacional e considerando que o fato de ser socialmente identificado como bandido não retira do sujeito a necessidade de responder a julgamentos morais – internos e externos –, este artigo se propõe a refletir sobre os agenciamentos que envolvem essas negociações morais a fim de compreender como elas possibilitam a construção de novos cenários e sentidos. Tudo isso, a partir de uma pesquisa etnográfica realizada com dez jovens que, entre abril e julho de 2015, cumpriam medida socioeducativa de internação em uma unidade do Distrito Federal.

Received: 2018 October 2; Accepted: 2019 March 12

5638. 2020 ; 13(1)

Keywords: Palavras-chave jovens autores de atos infracionais, moralidades, sujeição criminal, bandido, lei do crime.
Keywords: Keywords young authors of illegal acts, moralities, criminal subjection, criminal, law of crime.

Introdução

Fazer uma etnografia é como fazer um documentário. O pré-roteiro é importante porque te faz ingenuamente crer que você tem, ainda que minimamente, algo sob controle. A verdade é que a vida – ou, se assim preferirem chamar, o campo – tem movimento próprio e o poder de despertar para reflexões jamais previstas. Aí está sua beleza. Na decupagem, assim como na construção do texto etnográfico, você seleciona o que vai ou não integrar o que está por vir. Às vezes, você prefere seguir pelo caminho aparentemente mais fácil e evitar as terras mais tortuosas. Mesmo assim, não adianta: uma vez reveladas, as reflexões não voltam. Elas estarão sempre ali, martelando em algum lugar que o seu cérebro, muitas vezes, se recusa a revisitar. Prontas para serem lembradas e, com sorte, encaradas. Às vezes, o desvio não vem pela falta de coragem, mas tão somente pela compreensão de que tudo tem o seu tempo de acontecer.

Para fins de elaboração da minha dissertação de mestrado, realizei uma pesquisa etnográfica com dez jovens que, entre abril e julho de 2015, se encontravam cumprindo medida socioeducativa de internação[1] em uma Unidade situada no Recanto das Emas, no Distrito Federal.[2] Lá, realizei entrevistas individuais, grupos de discussão e participei dos mais variados eventos que ocorreram ao longo do período. Mas, como um filme, até ser lançada, uma etnografia não tem fim. E mesmo quando isso acontece, muitas vezes, ela segue reverberando nas mentes e nos corações dos inquietos. Seguem, aqui, algumas reverberações da minha.

Pensando moralidades: uma discussão preliminar

Ao falar sobre moralidades, é importante ter em mente que não se está tratando da moral como princípio filosófico, isto é, como um dever-ser, como uma ordem moral que deveria orientar o agir humano. A escolha por utilizar o termo moralidades, no plural, indica justamente a intensão de não pensar a moral como um conceito uno, mas, ao contrário, como uma categoria plural e situacional. A moral aqui também não é tida como um valor positivo. Ela é objeto e não adjetivo. É interesse que manipula, orienta e produz normas e ações sociais ao mesmo tempo que se constrói a partir delas. Nessa perspectiva, em vez de defensora primária da moral, a lei se transforma em comunicadora de certos valores morais que não são, por si só, legítimos, mas que foram e continuam sendo legitimados em uma disputa constante e ininterrupta.

A intenção – ou pretensão – deste artigo é entender as justificativas morais acionadas por sujeitos que burlam a lei e, consequentemente, contrariam a moral legítima dominante. É refletir sobre os agenciamentos que envolvem essas negociações morais a fim de compreender como elas fundamentam ações reais que produzem novos cenários e sentidos. É entender de que modo a atuação seletiva de um Estado que se diz defensor da moral influencia na percepção dessa ordem moral oficial por aqueles que são prejudicados por ela.

Em uma obra clássica, Sykes e Matza (1957) argumentaram que os jovens envolvidos com atos delinquentes ou ilegais continuavam sensíveis aos códigos de conduta da estrutura “legítima” da sociedade. Por essa razão, eles precisavam de explicações capazes de racionalizar e justificar esse comportamento, as quais seriam consideradas válidas para eles próprios, mas não pela sociedade em geral.

Como afirma Becker (1997), com o fim de organizar internamente a experiência do crime, o indivíduo passa a elaborar uma ideologia autojustificadora capaz de neutralizar a sua escolha. Essa necessidade de conferir sentido a ações consideradas moralmente reprováveis ocorre porque o crime não é capaz de retirar do sujeito a obrigação de ter que responder a julgamentos morais externos e internos. Afinal, embora o cometimento de um ato infracional e, sobretudo, a sua punição, transfiram o indivíduo para um lugar socialmente e moralmente distanciado, esse lugar nunca estará totalmente apartado de outras realidades. A violação da lei não é equivalente a uma vida ausente de normas morais, e o reconhecimento de que há uma infinidade de moralidades que convivem e, muitas vezes, se contrariam, não significa que a incorporação destas pelos sujeitos sejam mutuamente excludentes.

Em suas interações sociais, o indivíduo continua sendo alvo de demandas que o obrigam a desenvolver estratégias de justificação, especialmente em um espaço moralizador como os que se encontravam os meus interlocutores. Afinal, esse sujeito também compartilha de sensibilidades morais, em função de sua socialização e trajetória, que não se limitam ao universo do crime. O fato de cometer um ato infracional não significa que o sujeito não compreenda nem reconheça que a sua atitude foi moralmente reprovável. Não quer dizer que ele não compartilhe da moral que o condena mas que, muitas vezes, para lidar com essa escolha, ele acaba se sentido coagido a desenvolver estratégias que a tornem moralmente aceitável para ele mesmo, como se verá adiante.

Convivendo com a sujeição criminal

No Brasil, o processo de estigmatização (GOFFMAN, 2003) experienciado pelos sujeitos – hoje, denominados bandidos – tornou-se tão intenso que, segundo Misse (2010), chegou a estabelecer características ainda mais acentuadas que uma estigmatização comum. A esse processo, o autor chamou de sujeição criminal:

Na sujeição criminal encontramos esses mesmos processos, mas potencializados por um ambiente de profunda desigualdade social, forte privação relativa de recursos de resistência (ou ocultação social) à estigmatização e pela dominação (mais que apenas pelo predomínio) da identidade degradada sobre todos os demais papéis sociais do indivíduo. O rótulo “bandido” é de tal modo reificado no indivíduo que restam poucos espaços para negociar, manipular ou abandonar a identidade pública estigmatizada. Assim, o conceito de sujeição criminal engloba processos de rotulação, estigmatização e tipificação numa única identidade social, especificamente ligada ao processo de incriminação e não como um caso particular de desvio (MISSE, 2010, p. 23).

O bandido não é qualquer sujeito incriminado, mas aquele cujo crime é inscrito na sua identidade e aos quais são atribuídos os sentimentos mais repulsivos. Trata-se de

(...) um processo social que condensa determinadas práticas com seus agentes sob uma classificação social relativamente estável, recorrente e, enquanto tal, legítima. Há estruturação na produção social da sujeição criminal, mas cada evento só é capturado nessa estruturação se “fizer sentido” para muitos indivíduos, inclusive para o próprio acusado ( Ibid., p. 24).

O processo de sujeição criminal é, então, externamente imposto e internamente reconhecido. Entretanto, embora seja concebido como um dado resolutivo para aquele que a impõe, não é percebido da mesma forma por aquele sobre quem recai. Assim, o sujeito é capaz de entender a sua relação com o crime de forma situacional e não essencialista. Ele acessa essa representação social e de algum modo a assimila, porque sabe que é percebido dessa maneira, mesmo que não a admita como totalmente válida. Opera-se, então, um convívio com o rótulo, mas não a sua assimilação completa. Ele compreende que há uma imagem negativa que está a ele associada, porém, se recusa a reduzir-se a ela. Entende que optou por viver de uma forma que, de alguma maneira, também condena, mas procura encontrar justificativas para acreditar que isso não faz dele uma pessoa ruim[3], apenas alguém que fez escolhas diferentes. Aliás, é justamente a incorporação parcial desse rótulo que demonstra como esse sujeito está incluído nessa moral que o exclui, como se pretende demonstrar.

O que se pode observar é que, em função do processo de sujeição criminal, a justificativa acionada pelo sujeito que teria “apenas cometido um crime” deixa de ser suficiente para o bandido. Isso porque, mais do que lidar com a ação criminosa, torna-se fundamental para esse sujeito demonstrar que a sua identidade não se resume a ela – como se essa escolha moralmente reprovável não fosse capaz de se constituir como um dado absoluto sobre ele, como sintoma de um caráter imoral, visto que, em outras ocasiões, ele seria capaz de acionar moralidades socialmente aceitas. O fato é que, como a sujeição criminal acopla o crime à identidade do sujeito, este passa a se sentir coagido a afirmar a sua normalidade. As estratégias encontradas para isso se processam tanto individualmente quanto coletivamente. Assim, ele passa a “normalizar” certos comportamentos e “o que antes participava de uma ilegitimidade sistêmica vai ganhando alguma legitimidade em certos segmentos sociais até transformar-se numa ordem legítima paralela à ordem legítima dominante de que se faz uso quando necessário” ( Ibid., p. 25).

Como afirma Misse (1999), a tendência do sujeito que vivencia esse processo é, em alguns casos, de “metamorfoseá-la” em uma “superioridade moral”. “Não se trata apenas de uma superioridade compensadora do estigma criminal, nem mesmo apenas uma neutralização da culpa, mas, antes, uma aquisição constituinte da autoleitura que o agente faz de sua diferença social” (MISSE, 1999, p. 205).

‘Eu não sou ruim, eu sou só correria’

No caso dos meus interlocutores, a categoria “correria” indicava justamente essa necessidade de elaborar estratégias de autoaceitação e de reformulação das percepções usualmente atribuídas ao crime e a eles. Como se “fazer o seu corre”, isto é, utilizar o crime como um meio de alcançar uma condição social que por vias legais lhes parecia impossível, na sociedade de consumo em que vivemos, fosse uma opção realmente aceitável e coerente. Esses sujeitos passam, então, a ser valorizados, porque associados à ideia de esperteza e à capacidade de se virar diante das adversidades para lutar por uma vida melhor. Essa saída, então, se transforma em uma estratégia legítima de sobrevivência, um método usual de exercício profissional.

Ao falarem, por exemplo, “Eu não sou ruim, eu sou só correria, sou só gladiador”, observa-se que “ser correria”, no caso, cometer crimes, não só não é uma coisa totalmente ruim, como é algo que, de alguma maneira, faz sentido para eles e que, por si só, não faria deles pessoas isentas de moral. A utilização do “sou só” marca, também, a necessidade que tinham de amenizar o peso dessa imagem negativizada, como se isso fosse capaz de transformá-la em algo que não é, nem deveria ser, totalmente condenável.

Diante de mim ou de qualquer pessoa que não fizesse parte do universo deles[4], a categoria “correria” era sempre utilizada para explicar o seu envolvimento com o crime, enquanto “bandido” representava algo que diziam a respeito deles, uma imposição externa, que não era internamente reconhecida. Afinal, eles não se consideravam efetivamente bandidos, pelo menos não da forma como esse personagem é figurado no imaginário social.

Quando, porém, estavam entre eles, a categoria “bandido” surgia de forma natural e positivada. Afinal, naquele contexto, não era sintoma de desnormalização, pois representava uma opção que era aceita e valorizada pelo grupo: o sujeito que “faz o seu corre como dá”, que sabe se virar diante das circunstâncias que a vida lhe impôs. Nesse espaço, ela era evocada tanto como uma forma de reconhecimento do lugar que sabiam que ocupavam socialmente quanto de reação a ele.

Trata-se, portanto, de uma categoria que, a depender do contexto no qual é empregada, assume um conteúdo semântico diferenciado. Se vinculada à ideia de ruindade, por exemplo, como ocorre no imaginário social – que não é o mesmo que ter a disposição para fazer uma ruindade quando necessário –, eles não se identificavam com ela. Isto é, o bandido como categoria externa, como representação social, não era aceito, mas sim o bandido categoria interna, no contexto da quebrada[5] e dos outros bandidos.

Mantinha-se, então, o termo “bandido”, alterando-se apenas a leitura que se fazia dele. Por isso, quando alguém que não estava inserido nesse universo utilizava essa expressão para se referir a eles, se sentiam extremamente ofendidos. Para mim, o mais comum era que dissessem que “bandido não existe” ou que “bandidos são os políticos”. Assim, atribuíam a esse outro – o político – a etiqueta de inimigo e se livravam dela. Raros foram os jovens que, quando lhes perguntei diretamente, admitiram que eram, de fato, bandidos e, nas vezes em que isso aconteceu, sempre adicionavam alguma afirmação normalizante a respeito deles mesmos. Em regra, só se autodenominavam bandidos de forma automática, pela força do hábito, isto é, quando não estavam elaborando uma resposta para me dar.

Para exemplificar essa estratégia, trago parte de algumas das entrevistas individuais que realizei:

– Eu não me considero bandido não. Os outros que me chamam, acham que eu sou bandido, mas eu não me considero bandido não. Bandido é... Eu acho que não existe bandido, não. Bandido é esses deputado aí que rouba mais do que nós e não é preso. Isso que é bandido né. (Pedro, em entrevista individual)

– Eu não ficava falando isso, não, mas, tipo, sabendo que sou, né, moleque. Porque a pessoa que só anda armada ou é polícia ou é bandido. Tipo, pra população, pra todo mundo é, né? Então, fazer o que, né, moleque? Mas, tipo, eu me trato como um ser qualquer, eu sou igual a todo mundo aí na rua aí. Sou um ser qualquer, só sou bem diferente. Tenho uma escolha diferente, né, mas eu sou normal. Todos nós é normal! Mas pra sociedade não, nós é bandido, nós é doido, nós é maconheiro, nós é assassino, entendeu? Traficante... (Mateus, em entrevista individual)

Em entrevista com David e Erick:

– Tudo eles fala que nós é bandido, mas eu mesmo não sou bandido, não. (David)– Tudo eles fala que nós é bandido, mas eu mesmo não sou bandido, não. (David)– E quem é bandido? (Entrevistadora)– Tem bandido, não. Todo mundo só faz os corre... Os bandido é os coroa que tá é rico aí. Governador, esses negócio assim, que rouba e não dá cadeia. (...) Nós é bandido pra sociedade né porque nós rouba aí, mata... Aí a sociedade fala que nós é bandido. Agora os cara que tão no Senado, aí é mais bandido do que nós. (David)– Bandido é os deputado que tão roubando aí e não vão preso. Eu não sou bandido, não. Eu sou apenas um sobrevivente, um gladiador dessa vida aí. (…) Eu sou um sofredor. Corro atrás do que é meu, faço a minha parte pra ter o que é meu, caminho com as minhas pernas, sou um sobrevivente. (Elias)– Pô, véi, bandido, bandido assim eu não me acho, não. Eu sou uma pessoa normal. Bandido é as pessoas da política. Porque eles fazem tudo no sigilo ali. (…) O deles é difícil esparrar,[6] né? Eu não queria rodar, mas é difícil, os polícia vem atrás de você, né, moleque. Embaçado (…) porque eu só faço meu corre. Eu sou só correria. Pros outro, assim, nós é bandido, mas pra nós, não. (Erick)

O que se constata é que, para o mesmo termo, existem significados distintos e diametralmente opostos. Se, para fora do grupo, essa categoria representa algo negativo e eles sabiam disso, dentro dele, ela era ressignificada para atuar, inclusive, como uma forma de afirmação desse lugar social. Assim, eles conseguiam conviver com esse rótulo sem necessariamente aceitar o seu conteúdo negativo. Como afirma Goffman (2012), é possível manipular o estigma a fim de aproximá-lo de um ideal de normalidade. Nesse caso, tratava-se de uma tentativa de neutralizar o estigma através de uma negociação moral que os permitia lidar com o processo de sujeição criminal. Essa estratégia se mostrava necessária em razão de esses sujeitos se encontrarem, ao mesmo tempo, inseridos e apartados de uma realidade social que, embora os condene, também os constitui. Isso porque “nessa identificação-limite, e ainda aí, ele não desconhece a classificação social do que sejam boas ou más ações na esfera mais abrangente dos valores” (MISSE, 2010, p. 26).

O correria, esse sujeito que é “errado”, mas que “tem moral”, se manifestou de forma muito clara no dia em que pedi que eles escolhessem algum animal, pessoa ou objeto com os quais eles se identificassem. Leonardo, por exemplo, falou que se identificava com uma moto, “porque representa a liberdade. Mesmo com tudo fechado, ela acha um caminho, acha um atalho”. Já Elias, falou que se identificava com o avô: “porque foi envolvido com o crime, teve sete filhos, foi gladiador, nunca deixou minha família passar fome, precisar de nada. Hoje tem as casinha dele, tem os carrinho dele, tá só curtindo a vida. Todo ano viaja lá pro Maranhão”.

Eles tinham consciência do artifício que utilizavam, manipulando os termos segundo seu interesse. Ao mesmo tempo, trata-se de um processo tão problemático, que apenas dois jovens admitiram explicitamente fazer uso dele e, claro, apenas nas entrevistas individuais:

– Eles falam isso pra você quando é depois, pra outros cara, é “eu sou é bandido”, não sei o quê. Até na discussão “sou bandido, demorô! Tu acha que eu vou dar mole pra tu? Tu é bandido, eu sou bandido! Vou tá abaixando a cabeça?” [Reproduz a fala engrossando a voz]. Então, por que o cara falou pra tu que não é bandido, se ele se refere a ele como bandido? Ué, eu sou. Não tem por que não ser um bandido. Eu já roubei, só não matei, já passei por esse trem, já trafiquei, já fiz de tudo... No momento, nós fala isso mesmo: “É o crime, demorô! Não sei o quê”. Aí, daqui a pouco: “Pô, eu quero dar mais orgulho pra minha mãe, né, véi? Tá bom disso aqui. Só tô dando decepção”. (Marcelo, em entrevista individual)

Durante a internação, essa categoria torna-se ainda mais valorizada, tendo em vista que, nesses espaços, a imagem do bandido não apenas é aceita como deve ser enaltecida para o grupo. Inclusive como uma forma de proteção. Isso fica claro quando se observa que o “papo de homem”, utilizado pelos jovens fora das unidades para demonstrar que eles estão falando sério, “jogando a real”, dentro delas, transforma-se em “papo de bandido”.

A lei do crime

Na tentativa de conviver com uma ordem moral que não os condene, mas, ao contrário, os valorize, é que se desenvolve a chamada lei do crime que, apesar de ser “do crime”, está pautada em ideais socialmente reconhecidos e aceitos. Nela, aquilo que seria visto apenas como uma conduta moralmente adequada, transforma-se em um código moral de tamanha relevância e rigidez que a sua burla é capaz de levar o sujeito a pagar com duras penas, inclusive com a própria vida.

– Várias leis que nós tem aí. Porque depois que nós vira bandido, nós não admite várias coisas. Estuprador? Jamais! (…) Porque tem as regra do crime, né, as lei. Aí pode ser que pedepane[7] alguém, pegue alguma coisa nossa, pode ser jack[8]... Isso tudo aí que a reputação do cara acaba, entendeu? No mundo do crime, no nosso mundo aqui, não é aceito, entendeu? Tipo, ninguém quer andar com ele. Tipo, se ele fez um negócio desse aqui, nós já se afasta. (Mateus, em entrevista)

– Se o cara quer entrar no crime, vai ter que ser pelo certo. (...) Ele não pode desviar um pouquinho, não, que o crime cobra fácil. (Erick, em entrevista)

– Tu tem que correr pelo certo no errado, porque o crime tem suas leis. Tu não pode ratear, não pode caguetar. Agora, o resto quem faz é nós. Tem a lei que o crime já diz: o cara tem que entrar no crime pelo certo. Se o cara entrar pelo errado, o cara já cai é na pólvora. (Elias, em entrevista)

– O cara que tem atitude no bagulho tem que caminhar pelo certo. Porque o cara que tem furo, falha, na caminhada, o cara já vira logo um forasteiro na quebrada, porque o que ele fizer um dia vai chegar. Porque o cara pode caminhar pelo inferno, mas vai chegar alguém que conhece alguém que ouviu falar que ele é errado. Então, nós quatro aqui, se a gente tá aqui num módulo de bandido, não tá isolado lá na Sete ou lá na Oito, é porque nenhum de nós tem furo na caminhada. Nunca deu um mole de ratear[9] droga, de pedepanar algum vagabundo, entendeu? Ou de caguetar, de jack, a gente não tem furo na caminhada porque até pra andar pelo errado é preciso ser certo. (…) Nós é certo na lei do crime, né? Agora na outra lei, nós é errado. (Leonardo, em entrevista)

Segundo eles, a lei do crime tem normas próprias e, estas sim, parecem-lhes mais equânimes. É evidente que, dessa forma, atribuem a outras pessoas o status de violador das regras, ao passo que reafirmam a sua normalidade diante dos demais e deles mesmos. Assim, rejeitam o estigma que recai sobre eles enquanto o transferem para outros sujeitos.

Os efeitos do rompimento com a lei do crime[10] são tão severos que, em quase todos os presídios do país, há um espaço denominado seguro – ou algum termo semelhante. Este é destinado justamente àqueles que violam esta lei e que, por essa razão, não podem mais conviver com os demais sem que corram perigo de violação à sua integridade. No caso da unidade em que pesquisei, tratava-se do Módulo Oito (M8). Apresento, então, algumas falas de quando conversamos a respeito dele:

– Sem comentários daqueles caras, mano. É os pilantra. (Rodrigo)

– Todo tipo de raça do capeta tá lá. Só tem safado, seguro. (Elias)

– Não, mas é porque lá tem caguete, estuprador, rato, tem de tudo, pé de pano, tem tudo que uma pessoa não gosta. Pô, quem é que vai admitir um cara que estuprou uma criança do lado nosso? (Marcelo)

– É tudo que a lei do crime não admite tá lá. (Elias)

– Eu mesmo não tenho esse preconceito todo, não. Não tando ao meu lado, não tando no meu quarto, junto comigo, dormindo comigo, entendeu? Tipo ele tá lá do outro lado, eu tô aqui. Por mim, a vida é dele, mas a partir de que tiver no meu quarto, tipo, querer ser meu amigo, entendeu? Aí já é outra coisa. Agora, ele tá no canto dele, eu tô no meu, tudo certo. Porque nós é certo na lei do crime, né. Agora, na outra lei, nós é errado. Agora eles é errado na lei da justiça e na lei do crime, entendeu? (Mateus)

Percebe-se que o mesmo distanciamento que diziam sentir da população, da sociedade[11] em relação a eles, eles reproduziam com os jovens do M8, transferindo, assim, o estigma que recebiam. Além disso, de alguma maneira, se vangloriavam pelo fato de poderem “tirar de qualquer ala”[12], como se isso demonstrasse uma conduta honrosa, que deve ser valorizada, ao contrário dos jovens do M8, que são os verdadeiros errados.

“Não roubar na própria quebrada”, procurar “não assaltar idosos”, tentar “roubar das pessoas mais ricas e não dos pais de família” e, em alguns casos, até “não assaltar mulheres e idosos” foram algumas das regras levantadas. Entretanto, estas eram tidas como posturas “honrosas”, mas que não necessariamente precisariam ser seguidas. Já “não estuprar”, “não caguetar”, “não pedepanar” e “não ratear”, por exemplo, eram regras do crime cuja violação já seria suficiente para levar um sujeito para o seguro. Além dessas, havia regras de convivência no interior da unidade, como: “não se masturbar na frente do colega de quarto”, “respeitar as visitas”, não ficar olhando para as mulheres da família de outro interno, não ficar sem camiseta, nem colocar as mãos nas genitálias, dentre outras.

Os únicos contatos que tive com os jovens do M8 foram na festa do dia das mães e no dia em que fui conhecer os módulos. Nas duas ocasiões, observei que havia uma postura mais desafiadora dos jovens em relação a mim, e me incomodaram, sobretudo, os olhares de assédio sem nenhum pudor que alguns deles me dirigiram. Eu sabia que muitos estavam ali por terem cometido atos infracionais de cunho sexual, entretanto, não acreditei que seria esse o único motivo para uma mudança tão drástica de comportamento. Afinal, os jovens de outros módulos não me olhavam da mesma forma. O que depois entenderia era que, se os jovens dos outros módulos tinham inúmeras regras de convivência, inclusive sobre como lidar com os familiares dos outros internos, os jovens do M8, que estavam excluídos daquele grupo, em princípio, não precisariam se preocupar em respeitá-las. Eles eram internos, mas não eram bandidos, não eram, portanto, obrigados a “honrar com o crime”. O bandido, portanto, é o sujeito que “honra com o crime”.

Muitas dessas regras podem ser encontradas em diversos estados do país, mas sempre há particularidades, a depender da região e da unidade em questão, pois, no geral, embora exista um direcionamento comum, cada lugar tende a estabelecer suas próprias regras de convivência. Marques (2014) identificou que o desenvolvimento do crime organizado em São Paulo findou por transformar profundamente essas noções de moralidade no crime. As noções de certo ou errado passaram a estar muito relacionadas ao pertencimento, ou não, de um indivíduo a um determinado coletivo de presos. Entretanto, a avaliação na disputa entre verdades estava muito relacionada ao proceder de cada um que, segundo o autor, seria uma forma de dizer o que é o certo no crime.

No Distrito Federal, a existência de um crime “desorganizado”, como identificado por meus interlocutores, isto é, de não existir nenhuma facção criminosa organizada e forte o suficiente para impor suas próprias regras, fazia prevalecer a noção de que cada sujeito precisa “andar pelo certo”, fazendo a sua própria caminhada, que não depende de um ponto de vista, mas da própria “lei do crime”, que, para eles, é muito clara e coerente, válida para dentro e para fora da prisão. Desse modo, surgem novos códigos, que ganham contornos locais e guardam um sentido de equidade muito mais coerente para eles do que se percebe em relação à justiça formal.

Ao respeitar as leis do crime, que eram as que reconheciam, eles tinham a oportunidade de pôr em relevo a parte normalizada da sua personalidade e mostrar aos outros e a eles mesmos que eram sujeitos morais. Por esse caminho, o crime se apresentava como uma escolha que não necessariamente os transformava nos monstros que a sociedade os acusava de ser. Viver do crime não era prova de falta de caráter, de moral, mas romper com as regras do crime, sim. Portanto, eles podiam viver do crime, mas, naquela perspectiva local, isso não bastava para que se considerassem pessoas ruins. Vieira descreve muito bem essa imagem que eles se importavam tanto em mostrar a partir da categoria “sujeito homem”, que:

não apenas segue os preceitos compartilhados, não é somente um sujeito moral, mas um “sujeito ético”: reflexivo, que busca tomar decisões justas, que cumpre o que promete, que respeita os pares e a comunidade à qual pertence (é “humilde”), que não mata ninguém antes de ter certeza de que é necessário. Em síntese: “é o cara certo do lado errado” (VIEIRA, 2011, p. 327).

Meus entrevistados até chegaram a admitir que se sentiam culpados em algumas situações. Inclusive, um dos adolescentes com quem conversei – mas que não chegou a fazer parte dos grupos de discussão – me confessou que não dormia há meses, sonhando com as pessoas que havia matado. A verdade é que, mesmo sabendo que estavam “só fazendo seu corre”, havia momentos em que “a mente pesava”. Afinal, por mais que se esforçassem para reduzir esse sentimento de culpa, amenizando o peso de estarem cometendo crimes, vivem inseridos em uma realidade social que condena essas atitudes e, evidentemente, em alguma medida, eles reconheciam a importância das leis e dessa moral dominante.

– Todos nós têm família né. Tem mãe, tem pai, tem tia. É complicado. É que às vezes a pessoa não pensa nisso porque tá na hora assim, o sangue tá quente, mas depois que passa é que a pessoa para pra pensar, né? Por isso que às vezes a pessoa para pra usar droga pra ver se esquece, né, que já “pô, eu fiz um negócio desse. Não tô me sentindo bem”. (Mateus)

– Aí a população fala mal cabuloso e não sabe da precisão da pessoa, do porquê da pessoa fazer aquilo. Mas quando chega em casa a mente pesa porque fez aquilo com uma pessoa que nem conhecia. A mente pesa... (David)

Em entrevista individual:

– Depois que eu entrei pra essa vida, aí eu ia pra igreja, que minha mãe me chamava, eu ficava agoniado pra ir embora, entendeu? Não me sentia bem. (Mateus)– Por quê? (Entrevistadora)– Eu não me sentia bem, entendeu? Eu já saía, ia pra rua... (Mateus)– Ficava com peso na consciência? (Entrevistadora)– Também, né? Porque eu já sabia a minha vida, né? Eu me conheço, sei o que eu já fiz. A pessoa, tipo, não se sente bem, né? Com vergonha também. Os pessoal da igreja e o cara cheio de tatuagem, o cara... Depois que eu entrei nessa vida, eu nunca mais fui dentro de uma igreja, não. (...) É que muitas dessas pessoas trabalhadoras pensam que, tipo, nós não tem coração, que nós não pensa no próximo. Mas nós pensa, sim. O negócio que nós bota nós em primeiro lugar e os outro em segundo, entendeu? É melhor nós tá bem do que os outros bem, entendeu? Pra nós, entendeu? Mas nós têm coração, sim, nós faz uma coisa, mas nós não se sente bem, entendeu? Nós não gosta de fazer isso, entendeu? Tipo bater em alguém, essas coisas, nós não gosta. O negócio é que é preciso, entendeu? (Mateus, em entrevista individual)

– Eu me acho uma pessoa tranquila, mas tem outras pessoas que não acham, né? (…) Não encaixa, né? Mas eu sou uma pessoa boa; pra mim eu sou uma pessoa boa, mas pros outros eu sou mau. (…) Mas é que os outros tentam fazer o mal contra mim e eu também tento fazer o mal contra os outros. Os inimigos... Eles pensam que nós é bandido, que nós é perigoso demais, mas não é assim, não. Nós é tranquilo, nós só gosta de roubar os outros aí porque nós também tem que ter as nossas coisas. (...) Nós rouba de quem tem porque nós sabe que se nós rouba eles vai depois botar outro no lugar. (Pedro, em entrevista individual)

– Mas nem todos que tá no crime tem o coração ruim, não. Tem uns que tá no crime por necessidade e tem outros que tá pela fama que tem um coração mais maldoso. (David, em entrevista individual)

– Muitas pessoas pensam que bandido é ruim, que não tem coração, mas tem, sim. Todo mundo tem. Não tem esse que não para pra pensar uma hora em casa, não tem esse que não sente amor por si, por uma pessoa próxima, familiar, namorada... Não tem esse, entendeu? Todo mundo pensa que o cara é ruim só porque o cara já fez muitas besteiras na vida. Pensa que o cara é mau, é ruim, mas não é não. Todo mundo é de boa. Eu mesmo, eu sou gente boa demais! Mas pra sociedade aí é “esse cara aí é ruim demais! Bandido! Isso tem que morrer!”. Só quer o nosso mal, já quer que morra logo, mas é doido é... Como é que pode um negócio desses? Já quer que nós vá logo é morrer. Quando morre é que eles acham bom mesmo. Muitas vezes eu já vi amigo morrendo e o policial: “Ah que beleza! Esse daí dava trabalho!”, comentando, sabe? Na frente de todo mundo! E as vítimas só olhando e... Ia fazer o quê? Se era mesmo, né? (Mateus, em entrevista individual)

Outra conduta também condenada era a do chamado matador de inocente. Poderia tanto ser o ladrão que mata mesmo que a pessoa não tenha reagido, como aquele que mata pessoas aleatórias só para fazer fama. Para os meus interlocutores, sobretudo diante de mim, era muito importante condenar esse tipo de comportamento. Afinal, ao fazerem isso, eles demarcavam a sua superioridade moral em relação àqueles que não eram pessoas que “andavam pelo certo”. Além disso, condutas como essa ajudavam a reforçar o estereótipo do bandido que eles tanto se preocupavam em afastar: pessoas más, sem coração, sem moral etc.

Enquanto se empenhavam para demonstrar essa imagem moral do bandido, muitos chegaram a dizer que matar gratuitamente pessoas inocentes é algo que raramente acontece no crime e que, se suceder, não é coisa de quem “anda pelo certo”. Ao insistir na questão, porém, assumiram que os “comédias”[13] ou “revoltados” podiam até fazer isso, mas que essa não era uma postura correta para eles. Todavia, eles só começaram a reconhecer algo nesse sentido quando perceberam que eu não os iria julgar nem me distanciar caso assumissem qualquer vínculo com condutas que poderiam ser consideradas moralmente reprováveis.

Por outro lado, mesmo condenando esse tipo de comportamento, afirmavam que não estavam autorizados a se envolver, pois jamais saberiam ao certo se a vítima reagiu ou não, uma vez que nem a polícia nem a televisão são tidas como fontes confiáveis, e dificilmente o autor do fato, conhecendo as regras do crime, teria coragem de admitir que não houve reação. Se alguém presenciasse a situação, até poderia intervir, mas dificilmente o faria, “porque é parceiro” e porque “no crime cada um faz a sua caminhada”. “O que um bandido de respeito diz tá dito”.

– Os caras podem ver a filmagem, vê batendo, mas chega lá os cara fala “não, reagi e pá”. A pessoa pode falar o quê? (…) Agora, se chega num assalto, o cara bater, dar coronhada e maltratar muitas pessoas, a gente não permite não. (…) Por isso que muitas pessoas inventam o caô. “Não, reagiu pá, me xingou”. Sempre falam um negócio desse só pra escapar, porque sabe que nós os cara cobra, mata mesmo, não perdoa. Aí inventa um caôzinho. A pessoa vai fazer o quê? Não vai na polícia pra saber a verdade, entendeu? Aí passa batido... (Mateus, em entrevista individual)

– Pra mim, eu acho que é o seguinte, assim, que eu já vi, né, já presenciei. Só que ele deu mole. A vítima não reagiu e ele atirou no cara. Adiantou de quê? Eu falei: “Cara, porque tu fez isso? Latrocínio, moço! Não, moço! Vamo sair fora”. Conversei com o cara, perguntei pro cara por quê. “Não, moço, playboy tem que cair na bala!”. E eu falei: “Mas o cara não reagiu, cara, matou inocente!”. Ou seja, que nem lá na quebrada, lá em Planaltina. Tem uns pombão matador de inocente. (Adão, em entrevista individual)

Verifica-se, então, que, de alguma maneira, eles mesmos se vigiam segundo suas próprias noções de moralidade, a fim de estabelecem certos limites às suas práticas. Tanto “roubar trabalhador” quanto “matar inocente”, como sabemos, são situações que acontecem, mas que, dificilmente, chegam a ser repreendidas, tendo em vista que existe uma outra regra que se coloca acima e é uma espécie de presunção de inocência e de respeito ao espaço e à palavra do outro. Ninguém se mete no corre de ninguém e ninguém está ali para julgar ninguém. Até que se prove o contrário, a palavra do bandido que “corre pelo certo” não é contestada; afinal, ele conhece as leis do crime, como demonstrou Leonardo:

– A gente não fala se é certo ou não. É o corre dos cara, a gente respeita. Porque eles têm os motivos deles e a gente não sabe, não pode julgar, entendeu? Eu não posso dizer se ele tá certo ou se ele tá errado porque motivo ele tem, né? Ele não tá fazendo à toa. (Leonardo, em entrevista individual)

Como eles mesmos disseram em alguns momentos, muitas vezes, a lei do crime também não “caminha pelo certo”; ela reproduz desigualdades, assim como a justiça formal. Entretanto, se um bandido começa a aceitar qualquer rompimento a essas regras, elas acabam perdendo a sua legitimidade. Há, portanto, negociações a partir das quais mecanismos diversos são acionados para avaliar cada caso específico. Isso porque, em não havendo um tribunal do tráfico[14] para julgá-los, o exercício dessa justiça é dificultado. Por isso, muitas vezes, acabam sendo estabelecidas guerras[15] de todos contra todos, como acontece regularmente no Distrito Federal.

Rocha (2018) apresentou uma noção de gramática moral do mundo do crime em uma pesquisa realizada na Zona Leste de Belo Horizonte, ressaltando como os elementos deste repositório são articulados na construção dos discursos. O autor indica que esses elementos são específicos e variáveis, de modo que essa gramática se torna uma construção fragmentária, situacional e, muitas vezes, contraditória. O autor afirma que, apesar de tratar de articulações recorrentes e difundidas a respeito de elementos da gramática do crime,

de maneira alguma compreendem a totalidade de narrativas morais acerca “do crime”, ou, ainda, impedem que mesmo que essas narrativas extremamente popularizadas não possam ser alteradas e articuladas de formas distintas, dependendo tanto das características específicas daquela situação, quanto do poder e capacidade dos envolvidos de operacionalização da gramática moral do crime em um discurso que seja considerado como legítimo (ROCHA, 2018, p. 26).

Essa ressalva é determinante para compreender que, da mesma maneira, a lei do crime não pode ser enxergada como uma estrutura monolítica e infalível, mas como um espaço de disputas morais entre pares. Apesar de muitas vezes colocada dessa forma pelos jovens, não restam dúvidas quanto às suas fraturas e possibilidades de flexibilização em cada situação específica.

A relação com o Estado e sua influência

Pita (2004), pensando sobre o exercício da violência praticada pelo Estado argentino, constatou que o fato de certos sujeitos terem se aproximado do Estado, pela primeira vez, em função de uma agressão aos seus direitos, influenciou diretamente na percepção deles do Estado. Do mesmo modo, o contato mais próximo que indivíduos como os meus interlocutores tiveram com o Estado ao longo de suas vidas se deu por meio de suas agências formais de controle, principalmente da polícia, conhecida por atuar de forma opressora e truculenta, sobretudo em comunidades vulneráveis. Como identificado por Kant de Lima (2010), a polícia executa um saber-fazer que não se determina por critérios objetivos e, se por um lado ajusta seu modus operandi de acordo com quem é o outro a quem se direciona, efetua, igualmente, mecanismos de filtragem e seleção de uma população específica. Como afirma Misse:

Mais do que à força da lei, uma significativa parcela de jovens pertencentes aos segmentos subalternos do Rio de Janeiro temem e odeiam a polícia. Eles a representam não como uma força legal, mas como um “outro generalizado” constituído por indivíduos que se sentem investidos pela lei da força, uma força ilegal paradoxalmente revestida da força de lei (MISSE, 2008, p. 31).

Para cada segmento social há, portanto, uma forma de atuação específica por parte da polícia. Em uma pesquisa voltada para identificar a percepção e a exposição à violência a que os jovens se encontram submetidos, Cara e Gauto (2007, pp. 193-194) também identificaram que “a ação policial é orientada pelo preconceito contra o/a jovem, sobretudo do sexo masculino pelo estigma aplicado aos pobres e pelo racismo contra os negros”.

Isso, entre os meus interlocutores, era um dado certo e inquestionável. Sempre que falávamos sobre o tema, demonstravam total convicção sobre a ilegalidade da postura da polícia, sobre a forma diferenciada com que o Estado os julga e sobre a revolta que tudo isso gera. Eram constantes os relatos de humilhação, abuso de poder e impunidade, momentos em que a sensação de indignação e impotência era elevada ao seu nível máximo.

– Quando eu cheguei aqui já foi apanhando já. Direitos humanos é lenda... (Adão)

– O negócio é porque não cumpre, entendeu? Pode chegar na mesa da juíza uma queixa lá, mas a punição que é bom, é difícil. (Mateus)

– Eu já tomei tanto choque, tanto choque, que eu até desmaiei. Não gosto nem de lembrar. (Jhonatha)

– A maior violência pra mim é esses polícia aí que trata a gente igual uns cachorro, porque pra eles nós não somos nada. Eu sei que eles tão fazendo o trabalho deles, né, mas no lugar de eles ajudar nós, eles só quer atrapalhar nós. (…) Quando os bicho pegam pra bater, os bicho só querem saber de espancar. A maldade deles é que... Nós, que nós rouba, né, eles já pensam “eles podem roubar alguém da minha família, pode ir lá em casa roubar, pode matar alguém da minha família”. Eles pensam isso aí e descontam todo o ódio deles em cima de nós. (Adão)

– Pô, eu já passei humilhação de polícia, véi. Ideia certa mesmo, sempre que eu rodo. Tenho uns bagulho aqui que já é sequelado. (Leonardo)

– Apanhar na cara dos polícia, normal. Pisado igual um tomate. (Elias)

– A justiça do homem só existe pro pobre, pro preto. É PPP: preto, prima e pobre. Só se lasca. (Leonardo)

– Rico não fica preso. Tem dinheiro pra pagar e ir embora. (Rodrigo)

– Não existe justiça pra mim, porque seguinte: eu vou lá, roubo, tá ligado? Vou preso. (...) Aí a polícia me bate, aí eu vou lá denunciar ele. Ele vai preso? Não vai. Agora eu, porque roubei, vou preso e ele que espancou não vai. (Adão)

– Passa na televisão um bando de rico roubando, fazendo lavagem de dinheiro, a porra toda, não vai preso. E os cara rouba é milhões! E a gente vai ali, rouba uma ninharia e fica um ano e pouco na tranca, dois ano e pouco na tranca. (Jhonatha)

– Pra mim, a justiça, ela não existe, não. Pra mim a justiça tinha que ser igual, entendeu? Pra mim a pena tinha que ser a mesma e a cadeia tinha que ser a mesma, igual pra todo mundo. Aí, sim! (Mateus)

– Mas ela não age pelo certo, age pelo errado. (Adão)

– Aí é ideia certa. (…) Assaltante, traficante, gente que mata os outros. Só isso mesmo que eu vi na cadeia. Por corrupção? Nenhum! (David)

– O cara chega na audiência lá, que nem eu fui lá esses dias. Aí eu falei: “Não, moço, não aconteceu desse jeito aí não”. Mas o advogado, quando você tá internado, fala que é melhor você ficar calado, porque se você falar aqui, o policial vai falar a versão dele e vai dizer que você tá mentindo... (Mateus)

Em entrevista individual:

– Você acha que a Justiça é desigual? (Entrevistadora)– É lógico que é! Como eu lhe falei desde o começo: (…) A lei não é digna, né? O que era pra ser pra nós era pra ser pra eles também. Tem até cadeia pra gente rica que tem até faculdade, esses negócio! Que é pra tu não tirar no meio da massa, moça. (…) Rapaz, tem polícia que comete crime, mas vai ver a cadeia deles lá: é diferente da nossa! É melhor! Tem uma caminha lá, tem um quarto separado pra ele, não vive em convívio com os outros internos. (…) Eu sei a diferença, moça! A diferença entre ladrão e polícia! Eles não tão nem aí, não. Agora nós, qualquer um de nós que tem um problema aqui, eles jogam aí. Tu morreu? Menos um! Que nem meu irmão aí, quando morreu “menos um vagabundo pra nós tomar de conta, menos um”. (…) Eu acho que é o seguinte: que só quem tem dinheiro a lei ajuda; quem não tem eles não tá nem aí não, só quer saber de botar preso. (Adão, em entrevista individual)

Sykes e Matza (1957) chamam de “condenação dos condenadores” uma técnica de neutralização em que se muda o foco de atenção de seus próprios atos para o daqueles que desaprovam a sua violação. Nesse caso, o ato criminoso ou desviante é visto como de menor importância diante das ações violentas ou enviesadas daqueles que o acusam. Ao atacar quem o acusa, o sujeito ameniza o próprio comportamento. Apesar de ser possível em alguma medida identificar essa estratégia aplicada por alguns dos meus interlocutores, especialmente em relação à polícia e à classe política, há, também, muitas nuances que precisam ser complexificadas para que se possa compreender essa dinâmica.

A compreensão dessa relação diferencial que o Estado estabelece em relação a eles acaba lhes causando “um posicionamento de oposição, de revolta e de mágoas contra os elementos das estruturas de poder que impedem o seu reconhecimento como figuras de valor significativo nos cenários onde interagem” (SCOTT, 2011, pp. 164-165). Como também percebeu Andrade (2007), há uma ressignificação das instituições centrais que acabam sendo identificadas como ilegítimas em função do tratamento desigual que direcionam à população. A certeza dessa distinção de tratamento finda por agravar ainda mais o sentimento de revolta e distanciamento que eles sentem em relação ao Estado e ao ideal de moralidade que o constitui. Como pontua Aquino (2009), essa relação pautada no desrespeito e na descrença faz com que essas instituições percam a sua dimensão de imperativo moral, influenciando diretamente na decisão de romper com as leis.

O vínculo que essas pessoas desenvolveram com o Estado ao longo de suas vidas encontra-se tão fragilizado, que a burla da lei é facilitada. Afinal, a consciência da forma diferenciada com que o Estado os trata gera um distanciamento entre as concepções de lei e justiça. Eles sabem o que diz a lei e que esta deveria se aplicar a todos, indistintamente. Todavia, veem que isso não acontece e, se até o próprio Estado não cumpre as leis que estabelece, por que eles as deveriam cumprir? São excluídos dessa ordem, então desenvolvem seus próprios mecanismos de reação a ela.

O convívio com atividades ilícitas, seja em função da criminalidade ou do próprio Estado, através da polícia ou do Judiciário, também leva ao reforço dessa fragilidade da lei. Tudo isso finda por despertar uma sensibilidade diferenciada na qual, às mesmas práticas, vão sendo atribuídas conotações diversas daquelas passadas através da moral legítima dominante. O Estado que promete e não cumpre, que viola suas próprias regras, é aquele que conhecem e ao qual têm acesso. Nesse contexto, ser bandido e “honrar com o crime” pode fazer muito mais sentido para um jovem do que “honrar com” um Estado que só não o ignora quando pretende lhe controlar ou extorquir.

O fato é que há, nos espaços em que esses jovens circulam, uma redefinição dos modos de governar e legislar do Estado que os desmoraliza. Eles sabem qual é o pacto e o reconhecem como desigual. Não se sentem representados nem acolhidos nessa justiça, nesse modelo de bem-estar social. Ao contrário, para eles, só resta a sua seletividade e a punição repressiva e ilegítima. Sendo assim, por que se preocupar em cumprir esse pacto? Eles se sentem diminuídos, desumanizados e moralmente julgados e, por isso, reagem com os meios de que dispõem. Nesse contexto, o crime se transforma, também, em uma estratégia de transferência desse terror capaz de comunicar a rejeição a um pacto social excludente e opressor, ainda que não de uma forma plena.

Matza (1964) reflete sobre os elos e aproximações que permitem que discursos e moralidades distintas sobre o crime sejam articulados por um mesmo ator em distintos momentos. Ao apresentar a categoria de deriva (drift), que corresponde ao processo de transação que o jovem delinquente faz entre o que seria a subcultura delinquente e a cultura dominante, reflete sobre movimentos de posicionamentos morais bastante semelhantes ao que foi possível observar entre os meus interlocutores.

Não se trata, portanto, de um comportamento que rejeita completamente as normas e códigos de conduta da sociedade e o Estado de direito. Além de seguirem suas próprias normas, eles também fazem uso de noções que integram essa lógica normalizada. Creio que se trata, na verdade, de negociações fluidas e situacionais, mas que, certamente, são comprometidas em função da relação que muitos desses jovens estabeleceram com o Estado e as normas por ele estabelecidas.

Considerações finais

Diante do exposto, o que se pode concluir é que, a partir da noção de “correria”, jovens como os meus interlocutores mobilizam uma gramática moral e desenvolvem as justificativas necessárias para transformar o crime em uma opção coerente e legítima de sobrevivência. Com a “lei do crime”, eles transferem o peso do estigma que recai sobre eles, ao passo que reafirmam a sua constituição enquanto sujeitos morais. Essas estratégias convertem-se em verdadeiras ampliadoras das possibilidades de ação e negociação moral de sujeitos como os meus interlocutores. São normas que orientam novos juízos e que, por isso, tornam-se fundamentais para aqueles que se encontram submetidos a uma representação social tão essencializadora, intensa e negativizante, como é o caso da sujeição criminal.

Ao longo da internação, a intensidade e a frequência com que essas justificativas eram mobilizadas, e até a crença que os próprios jovens tinham nelas, parecia variar bastante. Por um lado, quanto mais o processo de moralização disciplinar realizado nas unidades socioeducativas atuava sobre eles, mais eles se distanciavam dessas moralidades do crime. Também, em um ambiente em que a demonstração da capacidade de apreensão dessas regras morais pretensamente universais é determinante para a saída do indivíduo dessa situação de privação de liberdade[16], o sentimento de culpa e arrependimento são inevitáveis e, em alguns momentos, estimulados pelos profissionais da unidade. Assim, no geral, quanto mais antigos no sistema, mais essas moralidades tinham efeito sobre eles. Por outro lado, ao mesmo tempo em que as leis do crime são colocadas em xeque, cresce, também, a necessidade de reforçá-las, pois é sobretudo na cadeia que os jovens precisam demonstrar que têm domínio sobre elas, que são bandidos.[17]

Essa situação acaba gerando uma sensação de contradição ainda mais forte para quem a vivencia. Uma saída clássica para lidar com essa culpa é atribuí-la a uma agência externa: no caso dos meus interlocutores, à sociedade. De fato, a agência do sujeito e do social vão sendo administradas pelo indivíduo e acabam influenciando na mobilização das suas justificativas. Os técnicos da unidade (pedagogos, psicólogos e assistentes sociais) também utilizavam frequentemente esse discurso[18] tanto para perdoar os jovens e facilitar o seu trabalho – afinal, eles também precisavam acionar essas justificativas morais para eles mesmos – como para incutir nos próprios jovens essa ideia, que também acabavam fazendo uso dela.[19] Ao mesmo tempo, era na confirmação da sua responsabilidade que eles afirmavam a sua autonomia e agência, valores muito importantes nessa fase da vida e no próprio crime.[20] Assim, se atribuíam à sociedade a responsabilidade pelas suas escolhas, retiravam, também, a possibilidade de serem encarados como adultos e donos de sua vontade.

Essas reelaborações, ainda que não tivessem como fim eximir totalmente a culpa do sujeito, procuravam, pelo menos, amenizá-la. Nesse cenário, a Igreja surgia como elemento fundamental, porque lhes permitia assumir a responsabilidade pelos seus atos, mas, também, perdoá-los. Não é à toa a crescente atuação e aceitação de instituições religiosas no interior de presídios e unidades socioeducativas do país, embora este seja um tema que mereça maior aprofundamento.

O fato é que, a depender da situação específica, isto é, de quem era ou com quem estavam interagindo e o que pretendiam com isso, os jovens mobilizavam um ou outro discurso, não como uma manipulação consciente, mas porque ter essas possibilidades disponíveis era fundamental para conseguirem lidar com as situações a eles impostas diariamente. Essas moralidades aparentemente contraditórias eram, portanto, dispositivos mobilizáveis segundo as necessidades da situação.

Quando se associa a noção de direitos à de humanidade e se entende que, como afirmam Fonseca e Cardarello (2004), há sujeitos que são mais ou menos humanos e que essa classificação está pautada em ideais de moralidade, compreende-se que há uma construção social e moral de categorias e sujeitos que são identificados como mais ou menos merecedores de direitos. Nesse caso, não há sequer a possibilidade de “demandar justiça” (PITA, 2004), porque bandidos não são vistos como sujeitos de direitos.

Como afirmam Fonseca e Cardarello (2004), o Estado é moralizado e moralizante, e isso é conveniente porque lhe permite excluir categorias inteiras da sua seara de ação e responsabilidade, como é o caso dos bandidos. Isso autoriza, por exemplo, a criminalização da pobreza, o genocídio de jovens negros e pobres e o descaso com os presídios e centros de detenção do país. A sujeição criminal outorga a ação seletiva e preventiva da polícia e a substituição de políticas de educação por políticas de segurança pública pautadas exclusivamente em ideais de controle e extermínio. Isso porque, como demonstram os autores, o Estado dá significado e valor específico à humanidade. São vidas fisicamente iguais, mas filosoficamente diferentes.

No mesmo sentido, Fassin (2007) problematiza a “complexa ontologia da desigualdade que hierarquiza o valor das vidas humanas” em que há vidas que podem ser arriscadas e outras que podem ser sacrificadas. Há aquelas que contam suas histórias e aquelas cujas histórias são contadas. Há os que sofrem a violência e os que são passíveis de exercê-la. O autor, em sua pesquisa sobre a Cruz Vermelha, reflete sobre a apropriação do vocabulário e do simbolismo do humanitarismo e da ideia de salvar vidas para o estabelecimento de cruzadas morais contra inimigos demonizados.

Trazendo a discussão para o contexto atual do Brasil, vemos o massivo apoio popular a políticos que se utilizam de um ideal de moralidade para legitimar o preconceito e a violência contra minorias, com pautas como a redução da maioridade penal, a castração química para estupradores, o fim do desarmamento civil e a pena de morte. Resta clara a importância de se pensar o valor desse ideal de moralidade universal que oculta disputas de poder e interesses. Quando pensamos sobre a Inquisição e tantos outros eventos da história em que vimos a moral sendo acionada para legitimar todo tipo de barbaridade – reconhecendo aqui minha avaliação moral do fato –, percebemos que o apelo à moralidade pelo Estado não é uma garantia de nada, mas tão somente uma estratégia para legitimar atos politicamente convenientes.

Não restam dúvidas, portanto, de que a atuação do Estado e a sujeição criminal são processos morais. Que as moralidades constroem sujeitos, cenários e destinos. Por essa razão, é imperioso que a dimensão moral da vida social seja objeto constante de reflexão e pesquisa da antropologia ou de qualquer outra ciência humana ou social que se pretenda minimamente crítica e coerente.


[1].

fn1Denominam-se socioeducativas as medidas aplicadas a adolescentes autores de atos infracionais. Porém, apesar de configurarem resposta à prática de um delito, essas medidas, previstas no artigo 112 do Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA), apresentam um caráter predominantemente educativo. Após a análise da capacidade do adolescente de cumprir a medida, das circunstâncias do fato e da gravidade da infração, o juiz da Infância e da Juventude deverá decidir qual dela ou quais delas se mostram mais adequadas para cada caso. Podem ser de advertência, de obrigação de reparar o dano, de prestação de serviços à comunidade, de liberdade assistida, de semiliberdade e, em último caso, de internação.

[2].

fn2Era destinada, exclusivamente, a jovens do sexo masculino, já sentenciados e com, pelo menos, 18 anos de idade. O ECA considera a adolescência a faixa etária dos 12 aos dezoito anos de idade incompletos. Nessa unidade, portanto, embora os jovens estivessem cumprindo medida socioeducativa de internação, que é própria de adolescentes, eles já eram todos maiores de idade. Entretanto, ainda estavam sendo responsabilizados por atos que cometeram durante a adolescência o que, segundo o ECA, pode se prolongar até os vinte e um anos de idade incompletos.

[3].

fn3Eram comuns sentenças construídas dentro desse padrão: “Fiz tal coisa, mas não sou uma pessoa ruim”. Como se essa “coisa” feita não fosse capaz de traduzir a sua “essência”.

[4].

fn4Importante sinalizar que ao falar “eles”, a minha intenção não é tratar meus interlocutores como um bloco monolítico, sem distinções e divergências internas. Ao contrário, procuro explorar suas narrativas justamente com o propósito de demonstrar essas perspectivas que, apesar de tenderem a seguir, muitas vezes, um direcionamento comum, como o aqui apresentado, também tinham entre si muitas nuances e particularidades. Infelizmente, pela limitação do artigo, não foi possível explorar mais detidamente cada uma delas. Para isso, indico a leitura de Prado (2016).

[5].

fn5Como diziam, as “áreas” deles.

[6].

fn6Ser descoberto, pego pela polícia.

[7].

fn7Saia com a mulher de alguém.

[8].

fn8Estuprador.

[9].

fn9Ratear é roubar. Vem de “rato” que, para eles, significa “ladrão que rouba ladrão”.

[10].

fn10Em trabalho recente, Rocha (2018) discute a diferença entre os estatutos de “certo no crime” e “errado no crime” e como, em última instância, tais percepções podem definir tanto a matabilidade de um sujeito como as eventuais vinganças e retaliações derivadas dessa possível morte.

[11].

fn11Note-se que, aqui, “sociedade” se transforma em uma categoria êmica, posto que, muitas vezes, era referenciada quase que como um ente genérico e abstrato que se posicionava sempre de forma acusadora em relação a eles.

[12].

fn20“Tirar ou puxar cadeia” era uma gíria utilizada para se referir ao ato de cumprir uma pena ou medida socioeducativa.

[13].

fn12Principiantes no crime.

[14].

fn13Como acontece no Primeiro Comando da Capital (PCC) por exemplo.

[15].

fn14Disputas entre bandidos ou quebradas.

[16].

fn15De acordo com o artigo 121 do ECA, a medida socioeducativa de internação é aplicada por tempo indeterminado, devendo sua manutenção ser reavaliada, mediante decisão fundamentada, no máximo, a cada seis meses, respeitado o limite de três anos.

[17].

fn16A lei do crime, no contexto das unidades socioeducativas, torna-se importante inclusive para o próprio Estado, pois garante a manutenção de uma ordem entre os internos que, sozinhos, os agentes – ou educadores – não seriam capazes de manter, como observou Mallart (2014).

[18].

fn17Esse aspecto da atuação dos técnicos era tão marcante que, de maneira geral, eles se referiam aos jovens como “meninos” enquanto os agentes socioeducativos os chamavam de “internos”. Duas categorias reveladoras para entender a relação desses profissionais com os jovens.

[19].

fn18Aqui, obviamente, não estou negando o poder dessa agência externa e a influência crucial que a situação socioeconômica desses jovens tem nessa problemática.

[20].

fn19Essa ênfase na agência individual de cada um era tão acentuada que a grande maioria deles era, inclusive, a favor da redução da maioridade penal. Afinal, era muito importante para eles demonstrar que já eram bandidos como os “de maior”, que não eram “comédias”.

Referencias
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