Deconstrucción sin deconstrucción

Emmanuel Biset

Universidad Nacional de Córdoba

biseticos@gmail.com

Resumen: Teniendo en cuenta las evaluaciones críticas en relación a la deconstrucción, podría decirse que es deseable evitar considerar a la deconstrucción desde la pulsión de novedad ― o sea, como el último grito de la moda ― o desde la pulsión de repetición ― o sea, como la autoridad de un gran pensador. Pero esto no es suficiente, ya que la lucha contra la domesticación de un pensamiento remite a la pregunta por su potencial subversivo. Este texto, se propone que ante cualquier abandono rápido o exaltación fugaz se trata de producir una lectura que entienda el repliegue del «sin», la deconstrucción sin deconstrucción, como una lucha, como una batalla, como una guerra.

Palabras-clave: deconstrucción; justicia; violencia

Abstract: Taking into account the critical evaluations concerning the deconstruction, it could be affirmed/stated that it is desirable to avoid considering the deconstruction as the novelty drive ― that is, as being the latest craze ― or as the repetition drive ― the authority of a great intellectual. Nevertheless, it is not sufficient since fighting against the domestication of a thought refers to a demand for its subversive potential. This text proposes to produce, in the face of any fast abandonment or fugacious exaltation, a sort of reading that understands the folding of << without >>, the deconstruction without deconstruction, as a fight, as a battle, as a war.

Keywords: deconstruction; justice; violence

1.

[…] le modèle du «X sans X», ont leur possibilité, qui n’est pas seulement une possibilité formelle, mais un événement de possibilisation…

JD

Existe todo un capítulo de la relación entre la filosofía y los viajes. Uno de los modos contemporáneos de la filosofía viajera se da mediante la figura del profesor visitante, que deja su medio institucional habitual, para exponer en conferencias, seminarios, talleres. Allí se juegan no sólo requerimientos de legitimación ― se supone que se deben exponer los avances de investigación ante una comunidad ideal de investigación internacional–, sino formas de reconocimiento. Un capítulo no menor del desarrollo de la teoría contemporánea surge de los viajes entre Europa y Estados Unidos, intelectuales europeos que llevan los más recientes desarrollos teóricos a universidades norteamericanas que funcionan como usinas del conocimiento. Se sabe que, dentro de este amplio movimiento, la deconstrucción ocupó un lugar central. Tempranamente J. Derrida fue invitado a dictar conferencias, cursos y luego seminarios de modo permanente en universidades de Norteamérica, y de cierto modo la consagración de eso llamado «deconstrucción» surgió de su expansión en esta academia. Sin embargo, como toda recepción supone un proceso de traducción, las diversas inscripciones institucionales redefinen la misma teoría. Si la deconstrucción tuvo un lugar eminente en eso que se llamó la «French theory», en un libro reciente L. Fabbri tematiza esta recepción en los términos de una domesticación de Derrida (refiriéndose específicamente a la lectura que efectúa R. Rorty)¹.

Tomando sólo como indicio el título de este libro ― una lectura que domestica–, me interesa señalar que la posibilidad del pensamiento depende del modo en que podamos evitar dos pulsiones expandidas. Me refiero, primero, a la pulsión de novedad (o de modas si prefieren) que reduce el pensamiento a una lógica del capital, es decir, a fin de cuentas se trata de elegir en el mercado de las ideologías disponibles aquella más rentable (sea por prestigio intelectual, sea por éxito académico, sea por snobismo cultural). Una de las imposibilidades de pensar surge de ese sometimiento a modas intelectuales. Segundo, me refiero a la pulsión de repetición mucho más pregnante en nuestras academias donde sólo se puede asentir y reiterar ideas ya masticadas de pensadores signados por la gigantomaquia. En este caso ya no es la lógica del capital sino una lógica de la autoridad ― del principio de autoridad– que delimita lo decible, y así también imposibilita el pensamiento. Pues bien, mi primera hipótesis es que la deconstrucción ofrece un modo singular de escapar a estas pulsiones. He ahí una indicación: la deconstrucción ofrece una posibilidad al pensamiento no como aprendizaje filológico de Derrida sino como un modo de trabajo, un cierto método.

En este marco, me interesa recuperar para comenzar una cita ― específicamente de la respuesta que da a una entrevista– de C. Malabou. Como se sabe, Malabou es una pensadora cercana a Derrida, se podría decir discípula, cuya singularidad radica en haber producido una renovada lectura de Hegel, proponiendo como signo de época el concepto de «plasticidad». Pues bien, en una entrevista publicada en el año 2010, luego de que el entrevistador le pregunta si su lectura de Hegel no cuestiona de cierto modo la deconstrucción, Malabou responde: «Esta pregunta pone directamente en cuestión el estatuto de la deconstrucción. En efecto, mi posición consiste en afirmar que el riesgo de reconducción de la presencia no existe, o ya no existe. La deconstrucción de la presencia tuvo lugar. Con Heidegger primero, y Derrida enseguida, asistimos a todas las vueltas y rodeos de dicha deconstrucción. A nadie se le ocurriría una nueva filosofía de la presencia. Por eso mismo la deconstrucción de la presencia ya no tiene sentido hoy por hoy. En la medida en que tuvo lugar y se cumplió, esta operación ya no tiene fuerza subversiva. Ella ya no trastoca nada pues ya no tiene objeto. Todos los grandes autores de la tradición filosófica han sido sometidos a la lectura deconstructiva. Todos los conceptos filosóficos también lo han sido. Desde entonces, hoy sólo se puede hacer filosofía partiendo de ese real ya deconstruido. […] La pregunta que se plantea entonces y que es una cuestión de proporciones, es saber si la deconstrucción misma puede todavía tener una significación y ser operativa como método crítico más allá de la deconstrucción de la presencia»².

Trabajando desde la misma herencia de Derrida, Malabou señala que la deconstrucción ya no tendría sentido como forma de la filosofía contemporánea. Y esto precisamente por lo exitoso de su tarea, esto es, dado que no queda autor ni concepto por deconstruir ya no tiene tarea. De hecho, Malabou agrega que el mismo Derrida se preguntó esto, lo que produjo un «movimiento de retroceso» en sus textos en la década del 90. De modo que se podría decir que si hay algo así como un porvenir del pensamiento, esto supondría el trabajo de la deconstrucción, sería el punto de partida de cualquier filosofía, pero por eso mismo sería ya post-deconstructivo. La pregunta de Malabou es central para pensar la existencia de algo como el porvenir de la deconstrucción, como si se dijera que precisamente porque existió una época de la deconstrucción el porvenir del pensamiento debe partir de su agotamiento, o de su sin-sentido. Pues bien, esa es la pregunta que me interesa presentar: si la deconstrucción tiene o tuvo una época y si por ende tiene o no un porvenir. Justo hoy, indicio no menor, cuando la palabra deconstrucción se expande aquí y allá no sólo en el mundo académico para referir algo como una crítica novedosa sin mayores precisiones sino también en un vasto campo de dimensiones culturales como signo de última moda.

2.

La contradicción es evidente. Por un lado, afirmé que la deconstrucción daría lugar a un modo, a una forma, que permite escapar a las pulsiones de novedad y de repetición que obturan la posibilidad del pensamiento, pero por otro lado la cita de Malabou indica que la deconstrucción ya tuvo su época y que carece de sentido por sus mismos exitosos resultados. ¿Tiene o no un porvenir la deconstrucción? O mejor: ¿tendrá algo que ver la deconstrucción con el porvenir del pensamiento? Por fuera de cualquier futurología, puesto que quién sabe cuál será el destino de la deconstrucción, me interesa sostener que si existe algo como un porvenir del pensamiento será a la luz de una deconstrucción sin deconstrucción. En todo caso en ese «sin» se produce una respuesta a una indagación acuciante: ¿cómo escapar de una domesticación de Derrida? Pregunta que incluso se puede extender: ¿cómo escapar de una domesticación de la deconstrucción?

Mi punto de partida, como he señalado, es que se debe evitar considerar a la deconstrucción desde las dos pulsiones indicadas, esto es, como el último grito de la moda o como la autoridad de un gran pensador (posiblemente lo primero sea predominante fuera de la academia y lo segundo en ella). Pero esto no es suficiente, la lucha contra la domesticación de un pensamiento remite a la pregunta por su potencial subversivo, ya clausurado según Malabou. Ahora bien, mi impresión es que ante cualquier abandono rápido o exaltación fugaz se trata de producir una lectura que entienda el repliegue del «sin», la deconstrucción sin deconstrucción, como una lucha, como una batalla, como una guerra. En su última entrevista antes de morir, Derrida señala: «Estoy en guerra conmigo mismo, es verdad, usted no puede saber hasta qué punto, más allá de lo que usted adivina, y digo cosas contradictorias, que estén, digamos, en tensión real, que me construyen, me hacen vivir, y me harán morir. Esta guerra, la veo a veces como una guerra terrible y penosa, pero al mismo tiempo sé que es la vida. Yo no encontraré la paz más que en el reposo eterno. Sin embargo no puedo decir que asuma tal contradicción, pero sé también que es eso lo que me mantiene con vida»³. Desde mi perspectiva, la exigencia actual es dar lugar a un trabajo de lectura desde esa expresión «estar en guerra consigo mismo»⁴. Esta no es una indicación biográfica, sino la indicación de un modo de leer. Se trata, entonces, de hacer que la deconstrucción entre en guerra consigo misma⁵.

El dilema es el siguiente: la deconstrucción como tal no puede, por sus mismos supuestos, convertirse en un significado trascendental (ni siquiera en un método). De hecho, la deconstrucción es precisamente un trabajo para mostrar la imposibilidad de un trascendental puro no contaminado de marcas empíricas⁶. Por ello mismo, cada ejercicio deconstructivo supone una re-inscripción de su mismo significado, lo que vuelve absolutamente inestable lo que significa deconstruir. Ahora bien, la pregunta es inevitable: ¿qué es lo que permite denominar como «deconstructivas» a prácticas diferentes? O mejor incluso ¿cómo no disolver la deconstrucción en una multiplicidad de operaciones que la conviertan en una práctica banal?

Responder a estas preguntas supone asumir ciertas tareas por realizar: dar cuenta de una deconstrucción sin Derrida que haga de la misma operación deconstructiva otra cosa, pero por esto leer a Derrida sin deconstrucción, incluso diría que las lecturas más potentes de Derrida hoy por hoy son aquellas que no reconducen su nombre a una corriente, sino que realizan diversos recorridos sin por ello tratar de postular una nueva definición de deconstrucción. Todo se juega, en fin, en los modos de tramitar la distancia entre Derrida y la deconstrucción⁷.

La guerra consigo misma de la deconstrucción puede adquirir la forma estéril de un debate entre especialistas para ver quién tiene la mejor interpretación. Nada más inocuo, ninguna forma mejor de terminar de conjurar la deconstrucción. Aún más, creo que hay que evitar una circularidad clausurante donde la deconstrucción hable solo para sí. No, se trata de lo contrario: la deconstrucción entra en guerra consigo misma para abrir un exceso en su seno. Esto supone como principio distanciarse de cualquier lectura que haga de un nombre propio una totalidad autocontenida. Si se asocia la deconstrucción exclusivamente al nombre de Derrida y se encuentra en su nombre la respuesta a todo se produce un discurso totalizante. Por esto mismo, si la deconstrucción sin deconstrucción es una guerra consigo misma, se producen algunas consecuencias: primero, que se trabaja sobre el desfasaje entre Derrida y la deconstrucción, es decir, resulta una tarea ineludible pensar la deconstrucción sin Derrida, lo que significa atender a sus resignificaciones en autores como Nancy, Spivak, Bhabha o Butler⁸. Segundo, abrir los textos supone también una tarea atravesada por otras lecturas en por lo menos dos sentidos: por un lado, frente a otros textos o teorías, pues como señala Malabou está claro que la deconstrucción ya no puede ser una ruptura con el estructuralismo ni una lectura de Heidegger que confronte con la apropiación existencialista, nuestro panorama teórico es otro, y la potencialidad de la deconstrucción estará en cómo se pueda tramar allí; por otro lado, existe una textualidad llamémosle cultural, ciertas transformaciones del mundo, de la mundaneidad del mundo, que atraviesan eso que sea la deconstrucción.

Mi punto de partida es una teoría de la lectura conflictiva, esto es, entiendo que se trata de replegar como en una batalla la deconstrucción sobre sí para abrirla a tramas culturales y teóricas que la excedan. Encuentro que esta es la única posibilidad de una deconstrucción no devorada por el aparato académico o las modas culturales. Puesto que, a fin de cuentas, la misma posibilidad de la deconstrucción se encuentra allí donde no puede ser domesticada, donde todavía puede ser el nombre de cierto potencial subversivo.

3.

Esto me conduce a precisar qué de una perspectiva deconstructiva en un pensamiento por venir. Pues bien, si inevitablemente el tiempo ha horadado la deconstrucción, me interesa sostener que no todo pensamiento pero sí uno de los modos del pensamiento crítico tiene como elemento constitutivo la deconstrucción sin deconstrucción. Y voy a señalar una serie de aspectos que entiendo son la herencia de la deconstrucción para un pensamiento crítico porvenir.

En primer lugar, la deconstrucción es un modo de entender la tarea de la filosofía como ejercicio preciso de lectura y escritura, una y otra entramadas en el mismo movimiento. Con ello quiero destacar que si buena parte de la filosofía contemporánea vive la tradición como una fuerza opresiva ― un rasgo modernista ― que establece límites de lo decible, lo pensable, lo actuable, la deconstrucción establece un modo específico de trabajar sobre ello. Para decirlo de modo breve: la ruptura con una tradición opresiva no surge de un cambio de terreno radical, ni del trabajo con discursos externos, ni de la invención conceptual, ni de la antifilosofía, sino del modo en que podamos inventar otra forma de leer la tradición. La deconstrucción es ante todo esto: un modo de entender la filosofía –o la teoría si se quiere– como trabajo «riguroso» con la tradición que encuentra precisamente la posibilidad de decir algo inventando otro modo de leer. Para decir otra cosa que Platón o Hobbes no escribir algo radicalmente otro, sino leerlos de otro modo. Y en este sentido la deconstrucción es la formulación de esta pregunta hasta el hartazgo: ¿qué significa leer?

En segundo lugar, y por ello mismo, si la deconstrucción es una atención obsesiva a todo lo que constituye cada texto, desde la disposición espacial hasta las figuras retóricas, es porque en el modo de leer se juega una apuesta ético-política. Esta apuesta surge en oposición a todo comentario duplicante que pretende reconstruir de modo absoluto el sentido de un texto y en oposición a la reducción de un texto a una causa externa, sea lo psicobiográfico o lo histórico-social. Frente a ello, leer, y leer rigurosamente para mostrar el modo en que un texto no se cierra sobre sí, no clausura su sentido, sino que está atravesado por impasses, inestabilidades, lagunas, que lo abren. Esto lleva a pensar el texto como una tensión irresoluble entre lo inestable, lo contaminado, lo indecidible, y la reconducción de todo eso a un sentido unívoco, a una identidad cerrada, a una totalidad clausurada. He allí una decisión ético-política, lo que no significa una decisión consciente de un autor, sino el modo de fijación de un sentido hegemónico (o de un modo de construir sentido).

En tercer lugar, pensar la lectura de este modo no se reduce a un trabajo sobre un texto en un sentido restringido. Por el contrario, la fuerza de la deconstrucción estuvo y está en un modo de analizar y trabajar sobre procesos culturales e institucionales atravesados por una lógica signada por el «deseo de presencia»⁹. La cuestión es cómo los diversos procesos de significación que constituyen una sociedad buscan fijar un sentido idéntico a sí mismo, esto es, que trasciende la trama de mediaciones significantes que lo vuelven inestable. Y esta es una nota central: la deconstrucción es una atención precisa a las mediaciones, es decir, a cómo las relaciones con uno mismo, con los otros, con el mundo se encuentran mediadas por procesos de significación. De allí la enorme relevancia de la deconstrucción para una serie de movimientos políticos donde problemas como la identidad sexual, la pureza étnica, los pueblos originarios, etc., remiten a fijación de fronteras estables y jerárquicas donde la exclusión y la subordinación dependen de sentidos signados por la presencia. Pues bien, incluso cuando Malabou tenga razón en términos filosóficos (y habría que probarlo), no deja de ser menos cierto, y hoy más que nunca, que los discursos identitarios tienen una fuerza política inaudita. Nada más actual que la necesidad de un trabajo de deconstrucción allí.

En cuarto lugar, si la deconstrucción supone un trabajo político no porque oponga a ciertos discursos políticos otra cosa sino porque muestra su inconsistencia, se trata de pensar nuevamente un modo, un cómo, una forma (me gusta pensar la deconstrucción como una ontología de los modos singulares). Desde mi perspectiva, una lectura deconstructiva combina tres cosas de modo singular en cada caso: la intervención performativa, la apertura como aventura, el trazado de una estrategia singular. Una intervención porque que debe producir algo entre el sistema de la lengua y lo que impone el escritor, luego es una apuesta por la apertura de los textos y por último el modo en que se produzca una lectura tendrá que ver con la estrategia que se defina ante él¹⁰. Aspectos que buscan circunscribir un modo de lectura que es político desde que vuelve constitutivamente inestable el sentido de un texto, o mejor, en tanto en un trabajo minucioso da cuenta de cómo está habitado por fuerzas en disputa, por significados que colisionan.

Por último, entiendo que en este modo de entender la lectura se encuentran ciertos rasgos que configuran un pensamiento político específico. Por una parte, este modo de trabajar los procesos de significación supone una copertenencia de filosofía y política, y esto significa atender a cómo cada proceso o institución política se encuentra constituido por significados que tienen una herencia (significados sedimentados por ello que se llama tradición filosófica), pero al mismo tiempo que la filosofía no es una esencia abstracta, sino que esta tramada políticamente. El desafío es romper con un esquema de la oposición simple, donde teoría y política definen su sentido de modo autónomo (lo que ha supuesto generalmente la subordinación teórica de la política), y un esquema de la identificación donde teoría o filosofía y política se identifican. Frente a ello, la copertenencia debe entenderse en los términos de una topología de la inscripción. Por otra parte, creo que los textos de Derrida dan lugar a una retórica para pensar la política diferente a aquella signada por los conceptos de poder y libertad (o resistencia). La hipótesis que trato de pensar hace algunos años es que en Derrida la copertenencia entre filosofía y política se da desde la tensión entre violencia y justicia¹¹. Digo «tensión» simplemente para indicar que no existe una lógica que resuelva el modo de articular ambas cuestiones y para señalar que existen desplazamientos de acento a lo largo de sus textos¹².

¿Por qué entiendo que un acento en los conceptos de violencia y justicia es relevante para un pensamiento por venir? Porque desarticula una oposición frecuente en el pensamiento político entre una teoría crítica, siempre pensada como crítica del poder donde la tarea del pensamiento es socavar las formas de explotación, subordinación, exclusión, siempre dadas en relaciones, y una teoría normativa que piensa la teoría como la elaboración de una concepción de justicia que permite efectuar transformaciones institucionales. Solo como ejemplo, un texto reciente de J. Tully señala que entender la teoría política como «actividad crítica» supone siempre pensar la política desde la oposición poder-libertad y abandonar la indagación por la justicia, o cualquier teoría de un orden normativo¹³. Pues bien, la deconstrucción da lugar a una retórica para pensar la política que excede el binomio poder-libertad para pensar en términos de violencia y justicia. Con ello digo, un pensamiento que asume la violencia como algo irreductible en todo ser con otros, pero que por ello no abandona una indagación por la justicia. La cuestión es cómo dar cuenta de un pensamiento de la justicia no reducido a una teoría normativa. Y esto me parece central teóricamente incluso más allá del modo en que Derrida lo resuelve¹⁴.

4.

No existen, no podrían existir, certezas respecto del porvenir del pensamiento, es decir, no hay ningún reaseguro que garantice que el pensamiento entendido en sentido fuerte seguirá siendo posible. Mucho menos que la deconstrucción tenga algo que ver con ello. Sin embargo, existe un modo del pensamiento, no cualquier tipo de pensamiento, sino aquel signado bajo el nombre de crítica cuya relación con la deconstrucción es irreductible. No creo que exista posibilidad de algo como un pensamiento crítico sino es en relación con la deconstrucción (lo que no significa identificación). Creo que este tipo de pensamiento nos exige escapar a las dos pulsiones que refería, ni estar atados al principio de autoridad que exige repetición, ni estar atados a una lógica del capital que nos exige ir corriendo tras la última moda (y repito que la deconstrucción también ha sido el último grito de la moda). Por ello el pensamiento, su posibilidad, surge de la configuración de un ritmo, de una precisa combinación de tiempos y espacios que den lugar al pensamiento.

Pensar es en cierta medida configurar un ritmo¹⁵. Este pensar se entiende como crítico cuando se nota que los mismos procesos de construcción de sentido, teóricos, institucionales, políticos, etc., están constituidos por lógicas de subordinación y de exclusión. No sólo estableciendo límites a lo pensable y decible, sino estableciendo jerarquías normativas. He ahí entonces la tarea de una crítica que ya no se entiende como un juicio, como juzgar lo existente desde principios racionales. La deconstrucción es uno de los modos en que el pensamiento contemporáneo diseña una crítica no judicativa¹⁶. Y esto señalando algo simple, pero de muy difícil realización: la práctica teórica es siempre un trabajo de lectura ― de herencia– de la tradición que problematiza no sólo formas de construcción de sentido hegemónicas (el deseo de presencia, el privilegio de la inmediatez, la insistencia de la mismidad/proximidad) sino el mismo modo de acercarse a ello. La deconstrucción es entonces es la invención de una lectura en acto.

Por ello quiero recuperar el sintagma con el cual comenzaba: cierto pensamiento por venir tiene que ver con una deconstrucción sin deconstrucción. En este «sin» se juegan diversas cuestiones: trabajar el desfasaje entre Derrida y la deconstrucción, pensar de modo conflictivo la lectura y abrirla hacia otras tramas teóricas y culturales. Pero esta apertura no tiene que estar signada por una especie de pluralismo o intertextualismo demandado, sino que parte de la crítica como exigencia del pensamiento, un pensamiento exigido. Una exigencia que recuerda que siempre se juegan en nuestros modos de trabajo apuestas ético-políticas no reducidas a compromisos ideológicos. Por todo esto, el «sin» no puede ser generalizado, sino que es el forzamiento de la deconstrucción en cada inscripción singular. Deconstrucción con y más allá de Derrida, esto significa para mi inventar un modo deconstructivo que al mismo tiempo asume la crítica radical da lugar a un pensamiento de la justicia. O mejor, una inscripción de la deconstrucción que no deja de insistir en el carácter irreductible de la violencia, economía de la violencia, y allí piensa modos de la justicia como configuración de estar con los otros, justicia rítmica.

A fin de cuentas, quizá la cuestión sea un modo de ejercer la crítica que inscribe la justicia en su seno: ¿cómo tramar una crítica textual que sea justa a un texto? ¿Qué es una lectura justa? ¿Qué es hacerle justicia a un texto, a una obra, a una relación? Donde, nos advierte Derrida, no se trata de una paráfrasis fidedigna ni de una reducción a un significado externo. Incluso más, allí cuando Derrida señala que inevitablemente se ejerce cierta violencia. Como teoría de la lectura, pero como indagación política encuentro allí una pregunta radical, o si se quiere que un pensamiento radical no puede abandonar: ¿Qué podría significar una violencia justa? ¿O al revés una justicia violenta? Asumiendo, he ahí la clave, como señala una interpretación reciente, que la deconstrucción es un ateísmo radical¹⁷. No se trata ni de una violencia ni de una justicia divina, ni de sus traducciones seculares, sino de la política como articulación de violencia y justicia en cada una de nuestras intervenciones: sea en la lectura de un texto, sea en el modo de dictar un curso, sea en nuestro posicionamiento ante determinado entramado institucional, sea en la defensa de ciertos procesos políticos, y así.

Por todo lo afirmado se trata de dislocar cualquier lógica de oposición simple entre violencia y justicia, frente a ello pensar en una lógica de la partición¹⁸. La deconstrucción es una intervención performativa estratégica que inscribe en cada caso una partición entre violencia y justicia. He ahí un signo, o si se quiere la signatura deconstructiva de un pensamiento por venir aún sin nombre.

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