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Bem Viver e democracia no pensamento de Mariátegui e Gramsci+
César Germaná*
Resumo: Tanto Gramsci quanto Mariátegui questionam a ideologia do progresso inevitável sustentado
pelas correntes liberais e marxistas, particularmente as do marxismo-leninismo. Essa foi uma das teses
fundamentais do Iluminismo e foi desenvolvida teoricamente pela losoa positivista. Argumenta-se
que as sociedades estão em um inevitável movimento de avanço com o avanço da ciência e da tecnologia,
ou, na linguagem do marxismo, com o desenvolvimento das forças produtivas. Em vez disso, apontam
para a necessidade de erradicar o caráter explorador das relações de produção capitalistas, e ajudam a
compreender que a democracia direta constitui uma das bases essenciais para a construção do projeto
de bem viver.
Palavras-chaves: Democracia. Bem Viver. Mariátegui. Gramsci.
Resumen: Tanto Gramsci como Mariátegui cuestionan la ideología del progreso inevitable sostenida
por las corrientes liberales y marxistas, particularmente las del marxismo-leninismo. Esta fue una de
las tesis fundamentales desarrollada teóricamente por la losofía positivista. Se argumenta que las
sociedades se encuentran en un movimiento hacia adelante inevitable con el avance de la ciencia y
la tecnología o, en el lenguaje del marxismo, con el desarrollo de las fuerzas productivas. En cambio,
los autores señalan a la necesidad de erradicar el carácter explotador de las relaciones de producción
capitalistas, y ayuda a comprender que la democracia directa constituye una de las bases esenciales para
la construcción del proyecto del buen vivir.
Palabras clave: Democracia. Bien Vivir. Mariátegui. Gramsci.
Abstract:. Both Gramsci and Mariátegui question the ideology of inevitable progress held by liberal and
Marxist currents, particularly those of Marxism-Leninism. is was one of the fundamental theses of
the Enlightenment and was developed theoretically by positivist philosophy. It argues that societies are
in an inevitable forward movement with the advance of science and technology, or, in the language of
Marxism, with the development of the productive forces. Instead, they point to the need to eradicate the
exploitative character of capitalist relations of production, and help understand that direct democracy
constitutes one of the essential bases for the construction of the project of good living (buen vivir).
Keywords: Democracy. Well Living. Mariategui. Gramsci.
+ Revisão da tradução de Joana das Flores Duarte.
* César Germaná Cavero, sociólogo, mestrado na Facultad Latinoamericana de Ciências Sociais do
Chile e doutorado na Universidade de Stdhande Francia. É catedrático por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, Peru.
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Aníbal Quijano (2020, p. 937) argumentou muito corretamente que o
[…] Bien Vivir para ser una realización histórica efectiva, no puede ser sino un complejo de
prácticas sociales orientadas a la producción y a la reproducción democráticas de una sociedad
democrática, un otro modo de existencia social, con su propio y especíco horizonte histórico
de sentido, radicalmente alternativos a la Colonialidad Global del Poder y a la Colonialidad /
Modernidad / Eurocentrada.
Tendo em vista essa armação essencial, procuro neste ensaio explorar a ideia
de democracia no pensamento de José Carlos Mariátegui (1894-1930) e Antonio
Gramsci (1891-1937), na perspectiva de vinculá-la ao bem viver. Entre Mariátegui
e Gramsci há uma conexão fundamental que se dá pelo problema da socialização
do poder político, ou seja, a redistribuição do poder político entre os produtores
organizados para que possam exercer o controle imediato e direto do poder. Gramsci
encontra essa forma de democracia direta nos conselhos de fábrica; Mariátegui a
observa na forma de organização das comunidades dos povos originários. Esta
perspectiva destaca a validade e o signicado do pensamento de Mariátegui e
Gramsci. Neles estão os pontos de partida para uma análise crítica da realidade social
e sua transformação. No período de transição em que vivemos, a obra de Mariátegui
e Gramsci, lida de forma crítica, é extremamente fecunda para avançar no projeto
da descolonialidade do poder; ou seja, na busca essencial de um novo horizonte
histórico de sentido. Mariátegui percebeu isso com clareza na busca pela realização
das esperanças do passado:
El pasado incaico –escribió Mariátegui en el artículo ‘La tradición nacional’ – ha entrado en
nuestra historia, reivindicado no por los tradicionalistas sino por los revolucionarios. En esto
consiste la derrota del colonialismo […]. La revolución ha reivindicado nuestra más antigua
tradición. (MARIÁTEGUI, 1994a, p. 326).
Não se tratava – para ele – de voltar ao passado pré-colonial, mas de compreender
as raízes indígenas do futuro que certamente constituem a base do bem viver.
Em Gramsci e Mariátegui existem perspectivas teórico-políticas complementares.
Por isso considero que podemos ler Mariátegui e extrair frutos para melhor
compreender o sentido da abordagem crítica de Gramsci; além da leitura da obra de
Gramsci, isso nos permitirá um esclarecimento mais preciso do sentido das propostas
de Amauta. É verdade que ambos viveram em mundos sociais e culturais muito
diferentes e se ignoraram. No entanto, apesar dessa falta de comunicação recíproca,
suas preocupações e abordagens teóricas e políticas são muito semelhantes. Neste
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texto, pretendo sustentar a tese de que entre eles existe uma semelhança genuína
nas formas de abordar a análise da realidade histórico-social e na busca das formas
mais fecundas de alcançar a emancipação do ser humano de todas as formas de
dominação e exploração, do ponto de vista dissidente da vulgata do marxismo-
leninismo. Em particular, eu argumento que ambos compartilham a crítica radical do
sistema capitalista e da sociedade burguesa e lançaram as bases para o projeto de uma
nova ordem social, em que o horizonte histórico do signicado seria a democracia
socialista, para um, e o socialismo indo-americano, para o outro, bem como também
exploraram as formas políticas mais ecazes de alcançar tal horizonte.
Tanto Gramsci quanto Mariátegui questionam a ideologia do progresso inevitável
sustentado pelas correntes liberais e marxistas, particularmente as do marxismo-
leninismo. Essa foi uma das teses fundamentais do Iluminismo e foi desenvolvida
teoricamente pela losoa positivista. Argumenta-se que as sociedades estão em um
inevitável movimento de avanço com o avanço da ciência e da tecnologia, ou, na
linguagem do marxismo, com o desenvolvimento das forças produtivas.
Para Mariátegui (1994a), tanto conservadores quanto revolucionários
compartilhavam as “ilusões de progresso”, a “superstição de progresso”, na medida
em que participavam da tese evolucionária. Conforme apontado no artigo “Dos
concepciones de la vida”:
La losofía evolucionista, historicista, racionalista, unía en los tiempos pre-bélicos, por
encima de las fronteras políticas y sociales, a las dos clases antagónicas. El bienestar
material, la potencia física de las urbes habían engendrado un respeto supersticioso por la
idea del progreso. La humanidad parecía haber hallado una vía denitiva. Conservadores y
revolucionarios aceptaban prácticamente las consecuencias de las tesis evolucionistas. Unos
y otros coincidían en la misma adhesión a la idea del progreso y en la misma aversión a la
violencia. (MARIÁTEGUI, 1994a, 495).
Gramsci (1986), discutindo a relação entre progresso e devir, argumenta que o
progresso é “uma ideologia democrática” que na era atual “não está mais em ascensão”.
E ele se pergunta em que sentido não está no auge e responde:
No en el de que se haya perdido la fe en la posibilidad de dominar la naturaleza y el azar, sino
en el sentido “democrático”, o sea que los “portadores” ociales del progreso se han vuelto
incapaces de este dominio, porque han suscitado fuerzas destructivas reales tan angustiosas y
peligrosas como las del pasado […] como las “crisis”, la desocupación, etcétera. (GRAMSCI,
1986: t. 4, p. 213).
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A proposta de ambos os pensadores não é descartar a ideia de progresso como
produto da atividade transformadora do ser humano, mas descartar a tese de que
o progresso será inevitavelmente alcançado. Em ambos os casos se trata da luta por
uma nova ordem social, radicalmente oposta à capitalista, que se baseia na indicação
de como as forças sociais que a criaram se tornaram reacionárias. “La crisis de la idea
de progreso no es, pues, crisis de la idea misma, sino de los portadores de la idea, que
se han convertido, ellos mismos, en ‘naturaleza’ que debe ser dominada” (GRAMSCI,
1986: t. 4, p. 213).
Consequentemente, o futuro se apresenta a eles como um mundo aberto, pois
não é possível saber de antemão como será o sistema histórico que irá substituir o
atual que está em crise, pois não existem leis históricas que indiquem que estrutura
assumirá a nova sociedade. O futuro é por natureza incerto, especialmente se a
perspectiva determinista que dominou o pensamento social, tanto marxista quanto
não marxista, não for assumida. E a incerteza é ainda maior quando vivemos um
período de transição como este em que nos encontramos, quando toda a estrutura de
poder que se estabeleceu há 500 anos está se desintegrando, e outra, que ainda não
conhecemos, surge diante de nós. Estamos em uma época em que – como Immanuel
Wallerstein tão precisamente aponta – “[…] el sistema mundo moderno se aproxima
a su n y está ingresando en una era de transición hacia un sistema histórico nuevo,
cuyos contornos no conocemos ahora –no podemos conocerlos por anticipado–,
pero cuya estructura podemos ayudar a modelar” (WALLERSTEIN, 2002, p. 63).
Embora você não possa prever o futuro, você pode, em vez disso, reetir em termos
intelectuais, morais e políticos sobre a nova ordem que deseja ajudar a construir. As
reexões de Gramsci e Mariátegui podem nos ajudar nessa tarefa. Neles encontramos
as ferramentas teóricas para avaliar intelectualmente as tendências para onde estamos
indo; avaliar moralmente que forma de coexistência social queremos abordar; e
julgar politicamente como estabelecer as maneiras mais ecientes de chegar aonde
queremos. O que aparece claramente em suas propostas é que podemos modelar a
nova ordem que queremos construir. Eles consideram esse empreendimento possível
porque defendem o papel criativo da práxis do ser humano; que o ser humano faz
sua própria história. “A história não faz nada, o homem faz tudo”, escreveu Gramsci
em 1918 em um artigo no Il Grido del Popolo, e manteve essa ideia por toda a vida.
Nos Cuadernos de la cárcel, ele arma que o que dene o ser humano é “o conjunto
de relações sociais” em que se envolve (GRAMSCI, 1986). E, dessa perspectiva, ele
aponta que: “Por eso puede decirse que el hombre es esencialmente ‘político’, porque
la actividad para transformar y dirigir conscientemente a los otros hombres realiza su
‘humanidad’, su ‘naturaleza humana’” (GRAMSCI, 1986: t. 4, p. 215).
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Em ambos os pensadores está a busca por práticas sociais voltadas à construção
de uma outra forma de existência social que possibilite a produção e reprodução
democrática de uma sociedade democrática, que, para Aníbal Quijano, consiste
no projeto de bem viver dos povos indígenas do mundo andino. Do ponto de vista
dessa abordagem, procuro explorar a ideia de democracia no pensamento de José
Carlos Mariátegui e Antonio Gramsci, como a natureza que funda o bem viver. Entre
Mariátegui e Gramsci há uma conexão fundamental que se dá pelo problema da
socialização do poder político, ou seja, a redistribuição do poder político entre os
produtores organizados para que possam exercer o controle imediato e direto do
poder. Conforme já exposto, Gramsci encontra essa forma de democracia direta nos
conselhos de fábrica; Mariátegui o observa na forma de organização das comunidades
dos povos originários.
A teoria política conservadora sustenta que os conceitos de democracia e
socialismo são incompatíveis e busca fundamentar essa tese com base na análise
do funcionamento das democracias populares dos países do chamado “socialismo
realmente existente”. É verdade que nessas sociedades nenhuma forma de democracia
poderia se desenvolver, já que o poder político aí funcionou na forma de uma
imensa maquinaria institucional de administração, coerção e repressão, cada vez
mais separada do cotidiano dos trabalhadores e, portanto, distante de seu controle
imediato, e que se relacionava com eles de forma burocrática e despótica. No entanto,
a conexão orgânica entre socialismo e democracia está profundamente enraizada no
pensamento de Marx e Engels. Quando Marx e Engels armaram em o Manifesto
do Partido Comunista (1848) que o primeiro passo da revolução dos trabalhadores
é a elevação do proletariado à classe dominante, a conquista da democracia, eles o
zeram entendendo que a igualdade política não poderia ser facilmente garantida
se a esfera econômica exigisse a rígida manutenção da estrutura de classes. Embora,
a partir de 1848, tenham rompido com os movimentos democrático-burgueses,
o zeram apenas para rearmar o espírito democrático pelo fato de que as ideias
democráticas estavam sendo abandonadas pelas classes burguesas. Essa atitude foi
evidenciada por Arthur Rosemberg (1966) ao apontar que Marx e Engels “[…]
durante toda su vida permanecieron demócratas en el mejor sentido del término y en
el espíritu de 1848”. Gramsci e Mariátegui mantiveram de maneira muito proveitosa
o espírito democrático do marxismo e trabalharam para moldá-lo nas condições
especícas da sociedade italiana e peruana.
A teoria política de Gramsci permitiu-lhe desenvolver uma concepção de
democracia socialista que lhe possibilitou superar a “[...] falsa democracia burguesa,
uma forma hipócrita de dominação oligárquica nanceira”, bem como as várias
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formas de totalitarismo. Como Cerroni (1973) bem assinalou:
Si se considera cuidadosamente el dramático desarrollo de la teoría política del socialismo en
el curso del siglo XX, es forzoso armar que solamente Antonio Gramsci llega a esa teoría a
una elaboración sucientemente articulada, capaz de competir con la teoría política ocial
(CERRONI, 1973, s/p).
No centro dessa teoria está o conceito de hegemonia e a tese da socialização
do poder, ou seja, “[…] la reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil”
(GRAMSCI, 1981: t. 2, p. 346).
Na América, José Carlos Mariátegui desempenhou um papel equivalente ao de
Gramsci na Europa. A concepção de Mariátegui sobre as relações entre socialismo e
democracia guarda grande semelhança com a de Gramsci, mas levando em conta a
especicidade da formação social peruana, uma sociedade periférica e dependente,
diferente da sociedade italiana. Nesse sentido, Mariátegui (1994a, p. 261) propôs:
“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia, debe
ser creación heroica. Tenemos que dar vida con nuestra propia realidad, con nuestro
propio lenguaje, al socialismo indo-americano”.
José Carlos Mariátegui: a democracia direta como organização política do novo
poder socialista
O socialismo foi para José Carlos Mariátegui o núcleo central de suas reexões e de sua
atividade política. O exame de toda a sua obra mostra como foi a ideia do socialismo
que o orientou e ordenou. Com a rotundidade que lhe era característica, destacou:
“Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo
peruano” (MARIÁTEGUI, 1994a, p. 06). E é justamente esse ideal que nos permite
descobrir o sentido unitário de estudos e atividades aparentemente heterogêneos:
o acompanhamento cuidadoso da “cena contemporânea”, a investigação detalhada
dos problemas da sociedade peruana e, também, as árduas tarefas de organização
cultural, sindicato e política. Os 7 Ensaios sobre a interpretação da realidade peruana,
a revista Amauta, a organização da Confederação Geral dos Trabalhadores do Peru
e o Partido Socialista Peruano faziam parte do mesmo interesse vital intelectual e
político. O socialismo foi o o condutor do seu trabalho e da sua vida e determinou
o desenvolvimento da sua reexão e prática.
Sem dúvida, Mariátegui foi, na América Latina, o único pensador que desenvolveu
uma concepção política original do socialismo, que chamou de socialismo indo-
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americano (GERMANÁ, 1995). A tarefa e promessa desse socialismo indo-americano
implicava uma ruptura radical com as três propostas que dominariam a vida política
do Peru desde o nal dos anos 1920: democracia liberal, nacionalismo democrático
radical e socialismo burocrático.
Essa rejeição denotava a intuição profundamente antiautoritária de Mariátegui.
Em suas reexões, há uma forte oposição a todas as formas de despotismo de poder.
A política nos modelos que questiona é apresentada como uma técnica de luta pelo
poder; isto é, como a escolha do meio mais ecaz de controlar o poder do Estado. Por
isso, nenhuma dessas três alternativas constituiu para ele uma verdadeira garantia para
evitar que uma nova sociedade fosse regida pela lógica da racionalidade instrumental
da modernidade europeia, pois isso signicaria o triunfo da autoridade sobre a
liberdade e do interesse individual sobre a solidariedade. Em suma, a consolidação
do Estado em detrimento da sociedade determinaria a impossibilidade de alcançar a
liberdade e a igualdade.
Embora Mariátegui tenha usado o termo “ditadura do proletariado” em algumas
ocasiões, ele o fez para se referir à União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS)
e aos programas dos partidos comunistas na Europa. No entanto, em nenhum
momento o propõe como forma de organização política do novo poder socialista.
Julgo que essa ausência não se deveu a considerações de táticas políticas – medo de
alienar trabalhadores, por exemplo – mas correspondeu a uma forma particular de
conceber o poder socialista.
Em Mariátegui a ideia da construção do socialismo está profundamente arraigada
como a de um período aberto à criação dos próprios trabalhadores, e, portanto, não
foi necessário desenhar o modelo dessa sociedade do futuro. O que importava era
sua concepção de um movimento social autônomo que, em seu desenvolvimento,
moldaria aquela sociedade do futuro. Essa ideia, porém, não negava a indicação das
condições que deveriam ser preenchidas para que o poder fosse exercido diretamente
pelos próprios trabalhadores. Em seu exame dos soviets na URSS, é possível
encontrar o pano de fundo de suas reexões sobre o novo poder. Na conferência
que deu em julho de 1923, intitulada “A Revolução Russa”, ele disse que os soviets
ou conselhos existiam na Rússia antes da revolução bolchevique e representavam
plenamente o proletariado, uma vez que todas as tendências políticas existentes
estavam representadas dentro deles: bolcheviques, mencheviques, anarquistas,
socialistas-revolucionários e trabalhadores sem partido. Embora o partido de Lenin
fosse minoria, esse fato não foi um obstáculo para ele proclamar: “todo o poder
político aos soviéticos”. Sobre esse slogan, Mariátegui disse que signicava o controle
do poder político total pelo “proletariado organizado” e não pelo partido bolchevique
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(MARIÁTEGUI, 1994a, p. 864).
Numa palestra subsequente, proferida em outubro do mesmo ano, Exposição
e Crítica às Instituições do Regime Russo, da qual se preservam apenas as notas do
conferencista, foram apontadas algumas características do funcionamento do regime
soviético. Entre elas, para entender o problema que estou examinando, duas merecem
destaque: primeiro, as eleições dos delegados a cada três meses, as quais “podem
ser revogados a qualquer momento”; e, em segundo lugar, o exercício pelos soviets
de funções executivas e legislativas, de modo que o Conselho dos Comissários do
Povo (o governo) “[...] não passe de uma comissão‚ dirigente, um quadro de pessoal
da assembleia de sovietes” (MARIÁTEGUI, 1994a, p. 903). Certamente, Mariátegui
analisou o regime dos soviéticos nos primeiros anos de seu funcionamento, quando
ainda existia a democracia socialista. Por outro lado, em seus escritos não se encontram
vestígios da degeneração burocrática e despótica desses órgãos dos trabalhadores.
Penso, no entanto, que ele se manteve el à concepção original dos soviets e que ela
constituiu o quadro para suas reexões sobre o poder socialista no Peru.
Por outro lado, há um tema que se repete nos escritos de Mariátegui que lhe
permite completar sua visão do poder político socialista: a crise da democracia
liberal. A democracia liberal, para o analista da cena contemporânea, foi corroída pelo
fascismo e pelo socialismo. Para os trabalhadores, a democracia liberal havia perdido
sua legitimidade e se apresentava como o governo dos capitalistas, e por isso optaram
pela revolução socialista. Perseguida pela esquerda e pela direita, a democracia liberal
se mostrou incapaz de governar. A partir dessas ideias, Mariátegui concluiu que a
crise da democracia não era apenas um fenômeno europeu, mas afetava os países
latino-americanos, porque estavam integrados à civilização ocidental.
No entanto, Mariátegui não reduziu a democracia à experiência liberal. No artigo A
crise da democracia, ele estabelece a distinção entre “democracia pura” e a “forma liberal-
burguesa” de democracia. Embora a análise seja breve, ela tem implicações que são
úteis para a compreensão do problema com o qual estou lidando. Lá, ele argumentou
que os defensores do “estado demo-liberal-burguês” reconheciam o esgotamento da
democracia como uma forma política, mas não como uma ideia. Ele considera esse
argumento inconsistente, pois indica a impossibilidade de separar a forma da ideia.
“Una forma política constituye, en suma, todo el rendimiento posible de la idea que la
engendró” (MARIÁTEGUI, 1994a, p. 503). Nessa discussão, um princípio metodológico
fundamental é levantado para Mariátegui: a historicidade dos conceitos. A democracia
não é um conceito abstrato, ela corresponde a uma realidade historicamente determinada,
a do capitalismo competitivo. E, como todas as formas sociais, é provisória. Mariátegui,
consequentemente, conrmou o esgotamento da democracia liberal. Agora, alguém
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poderia pensar em outra forma de organização política que historicamente tenha
incorporado “a ideia abstrata de democracia pura”? Mariátegui não resolve o problema;
mas, em suas reexões, é possível encontrar alguns elementos que permitiriam delinear
uma resposta. A noção de “democracia pura” implicaria no signicado original do
conceito de “poder do povo”. Essa ideia de democracia não foi expressa no Estado liberal
que era a democracia dos capitalistas. A “democracia pura” surge como expressão dos
interesses das classes majoritárias que o regime democrático-liberal-burguês manteve
marginalizadas do exercício do poder político.
Ele considerou a comunidade indígena e os sindicatos como exemplos de
democracia em que os próprios interessados decidem coletivamente seu destino. O
mesmo tema pode ser encontrado nessas ideias: a prática social dos trabalhadores
se expressa diretamente – ou seja, sem a necessidade de intermediários – em suas
próprias organizações. Nesse sentido, a ideia de “democracia pura” – em seu sentido
original de “poder do povo” – se concretiza em uma forma de organização em que
os próprios trabalhadores se governam, segundo o modelo dos soviets ou conselhos;
é, portanto, uma questão de democracia direta. Ao contrário da democracia liberal,
a separação entre governantes e governados tende a se tornar cada vez menor, até o
momento em que essa divisão desaparece completamente. O poder político, como
uma função separada da sociedade, perderia então sua autonomia e seria reintegrado
à comunidade. Consequentemente, a consolidação das organizações autônomas dos
trabalhadores signicaria a socialização do poder político entendido como o processo
pelo qual se dá um efetivo autogoverno dos membros da comunidade, em suma,
a real democratização da vida social. Portanto, a democracia se apresenta como o
“método” que permitiria a homogeneidade e coerência da organização, e como o
local onde as diferenças de concepções e pontos de vista poderiam ser resolvidas por
meio do diálogo e da discussão livre de qualquer sujeição ao poder. Certamente, a
socialização do poder político por meio da democracia direta exigiria um sentido de
mundo e de história diferente daquele oferecido pela sociedade capitalista.
Antonio Gramsci: democracia proletária
Antonio Gramsci considera que a emancipação das classes subalternas será o
resultado de uma “reforma intelectual e moral”, em que grupos excluídos do poder
conseguem impor sua hegemonia a toda a sociedade. Seu objetivo será criar uma
sociedade regulada porque pode se auto-organizar. É por isso que ele apontou que
o triunfo do socialismo signicará “[...] la desaparición de la sociedad política y el
advenimiento de la sociedad regulada” (GRAMSCI, 1984: t. 3, p. 170).
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Gramsci tinha uma visão antiautoritária da revolução socialista. Diante da
estratégia jacobina de uma revolução de cima, liderada por uma minoria iluminada,
ele tinha a perspectiva de fazer uma revolução de baixo, para a qual era necessário
realizar uma reforma intelectual e moral que possibilitasse o desenvolvimento de
uma “vontade coletiva nacional-popular”.
O triunfo da Revolução Russa e a presença decisiva dos soviéticos, bem como a
ocupação das fábricas pelos trabalhadores em Turim entre abril de 1919 e setembro
de 1920 e a formação dos conselhos de fábrica constituíram o contexto da análise de
Gramsci sobre o surgimento de um poder popular. Quando questionado se havia
alguma instituição na Itália que pudesse ser comparada aos soviéticos, ele respondeu,
no artigo “O programa L’Ordine Nuovo”:
Sí, existe en Italia, en Turín, un germen de gobierno obrero, un germen de Sóviet; es la comisión
interna; estudiemos esta institución obrera, hagamos una encuesta, estudiemos también la
fábrica capitalista, pero no como organización de la producción material, porque para eso
necesitaríamos una cultura especializada que no tenemos; estudiemos la fábrica capitalista
como forma necesaria de la clase obrera, como organismo político, como “territorio nacional
del autogobierno obrero. (GRAMSCI, 1920a).
A formação de conselhos de fábrica constitui para Gramsci um indicador de que
a situação na Itália naquele período era revolucionária
[…] porque la clase obrera tiende con todas sus fuerzas, con toda su voluntad, a fundar su
Estado. Por eso decimos que el nacimiento de los Consejos de fábrica representa un grandioso
acontecimiento histórico, representa el comienzo de una nueva Era de la historia del género
humano: con ese nacimiento el proceso revolucionario ha salido a la luz y ha entrado en la
fase en la cual puede ser controlado y documentado. (GRAMSCI, 1920b).
É, portanto, uma crítica à democracia liberal representativa e a armação da
democracia direta e do autogoverno dos trabalhadores.
El tipo de Estado proletario no es la falsa democracia burguesa, forma hipócrita de la
dominación oligárquica nanciera, sino la democracia proletaria, que realizará la libertad
de las masas trabajadoras; no el parlamentarismo, sino el autogobierno de las masas a través
de sus propios órganos electivos; no la burocracia de carrera, sino órganos administrativos
creados por las propias masas, con participación real de las masas en la administración del
país y en la tarea socialista de construcción. La forma concreta del Estado proletario es el
poder de los Consejos y de las organizaciones similares. (GRAMSCI, 1919, s/p).
No último texto escrito por Gramsci antes de ser preso, Algunos temas sobre
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la cuestión meridional, é levantada a questão da hegemonia do proletariado como
direção intelectual e moral das classes exploradas. É a primeira vez que Gramsci usa
esse conceito nesse sentido. Dessa maneira:
Los comunistas turineses se habían planteado concretamente la cuestión de la “hegemonía
del proletariado”, es decir, la base social de la dictadura proletaria y del Estado obrero. El
proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue
crear un sistema de alianzas de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el Estado
burgués la mayoría de la población trabajadora, lo que signica en Italia dadas las reales
relaciones de clase existentes, en la medida en que consigue obtener el consenso de las amplias
masas campesinas. (GRAMSCI, 1975, s/p.).
Nos Cuadernos de la cárcel o autor desenvolve a proposta do “não ao
parlamentarismo” e a armação do “autogoverno das massas” em torno do conceito
de hegemonia e sua identidade com a democracia direta, na medida em que esse
poder político se socializa pela superação da divisão entre líderes e liderados.
Entre tantos signicados de democracia, el más realista y concreto me parece que se puede
extraer en conexión con el concepto de hegemonía. En el sistema hegemónico, existe
democracia entre el grupo dirigente y los grupos dirigidos, en la medida en que [el desarrollo
de la economía y por lo tanto] la legislación [que expresa tal desarrollo] favorece el paso
[molecular] de los grupos dirigidos al grupo dirigente. (GRAMSCI, 1984: t. 3, p. 313).
A noção de hegemonia está ligada à capacidade de certas classes sociais constituírem
uma vontade coletiva capaz de articular seus interesses comuns por meio de uma
direção intelectual e moral de grupos homogêneos ou subordinados, que se manifesta
em duas dimensões: ideológica e organizacional. Em uma nota sobre o Risorgimento
intitulada “O problema da liderança política na formação e no desenvolvimento da
nação e do Estado moderno na Itália”, Gramsci aponta precisamente o sentido em
que usa esse conceito.
El criterio metodológico en el cual hay que fundar el examen es éste: que la supremacía de
un grupo social se maniesta de dos modos, como “dominio” y como “dirección intelectual
y moral”. Un grupo social es dominante respecto de los grupos adversarios que tiende a
“liquidar” o a someter incluso con la fuerza armada, y es dirigente de los grupos anes o
aliados. Un grupo social puede y hasta tiene que ser dirigente ya antes de conquistar el poder
gubernativo (ésta es una de las condiciones principales para la conquista del poder); luego,
cuando ejerce el poder y aunque lo tenga rmemente en las manos, se hace dominante, pero
tiene que seguir siendo también “dirigente” (GRAMSCI, 1999: t. 5, p. 387).
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A noção de hegemonia permite a Gramsci dar conta da homogeneidade do
“bloco histórico”. Esse conceito é especicado na nota “Estrutura e superestrutura”:
“La estructura y las superestructuras forman un ‘bloque histórico’ o sea que el
conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reejo
del conjunto de las relaciones sociales de producción” (GRAMSCI, 1984: t. 3, p.
309). Há uma reciprocidade necessária entre estrutura e superestrutura, visto que
se trata de um “processo dialético real”, sendo os aspectos materiais o conteúdo,
enquanto as ideologias constituem as formas; portanto “[…] las fuerzas materiales
no serían concebibles históricamente sin forma y las ideologías serían caprichos
individuales sin la fuerza material” (GRAMSCI, 1984: t. 3, p. 160). A homogeneidade
do bloco histórico é a prova da hegemonia de um grupo dirigente. Quando ocorre
a desarticulação ou ruptura do bloco histórico, ocorre uma crise orgânica que se
constitui em crise de hegemonia, pois é o fracasso da classe dominante provocado
por um retrocesso de um grande empreendimento político para o qual a adesão
nacional foi exigida ou também como resultado de iniciativa direta das classes
populares. A consequência da crise orgânica ou de hegemonia são os reajustes da
classe dominante – reestruturação da sociedade, o uso da coerção ou a emergência de
um regime cesarista – ou a emergência de um novo bloco histórico.
Um papel central nas reexões de Gramsci sobre a hegemonia na unidade
orgânica do bloco histórico é desempenhado pelos intelectuais, porque eles criam
e difundem a ideologia que a entende como uma concepção crítica do mundo
social que corresponde a uma determinada classe social. A questão dos intelectuais
preocupa Gramsci desde antes de ser preso; por exemplo, em Algunos temas sobre la
cuestión meridional, ela aparece ligada às questões do bloco histórico e da hegemonia.
Mas é nos Cadernos do Cárcere que esse problema perpassa uma parte importante de
suas anotações. Em carta a Tatiana Schult datada de 19 de março de 1927, ele conta
que planejava desenvolver quatro tópicos de pesquisa, sendo o primeiro “[…] una
investigación sobre la formación del espíritu público en Italia en el siglo pasado; en
otras palabras, un trabajo sobre los intelectuales italianos, sus orígenes, agrupaciones,
según corrientes de la cultura, sus modos de pensar, etcétera, etcétera” (GRAMSCI,
2003, p. 70).
Para Gramsci, “[…] todos los hombres son intelectuales […]; pero no todos los
hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales” (GRAMSCI, 1986: t. 4, p.
355). Qual é essa função? Para ele, o intelectual é aquele que dá homogeneidade e
consciência de seus interesses às classes sociais:
Cada grupo social, al nacer sobre la base original de una función esencial en el mundo de la
producción económica, crea al mismo tiempo, orgánicamente, una o más capas de intelectuales
190 ARTIGOS
que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función en el campo económico […].
(GRAMSCI, 1981: t. 2, p. 187).
Nesse sentido, os intelectuais têm como função, como funcionários da
superestrutura: a) organizar as funções econômicas (quadros técnicos, economistas,
tecnocratas); b) organizar as diversas e dispersas concepções da classe dominante e
do corpo social em “visões de mundo” coerentes e homogêneas; c) fazer com que tais
“visões de mundo” coincidam com a direção que o grupo social dominante impõe
à vida social e favoreçam o consenso espontâneo das grandes massas da população
à classe hegemônica; d) enquanto dirigentes da sociedade política – o Estado –
(ministros, parlamentares, juízes), procuram obter legalmente a disciplina social.
Para Gramsci, tanto os intelectuais orgânicos – aqueles que pertencem a uma das
classes fundamentais da sociedade – quanto os intelectuais tradicionais – aqueles que
pertencem às classes em dissolução – exercem as funções de hegemonia ou coerção.
Embora não constituam uma classe social, mas um estrato social vinculado a uma
classe social, possuem uma certa autonomia. No entanto, em momentos de crise
orgânica, a autonomia pode ser apresentada como uma ruptura do vínculo orgânico
com a classe social a que pertencem.
Em relação à hegemonia de uma determinada classe, o partido tem uma tarefa
central, tese que demonstra a posição antivanguardista de Gramsci, por considerar
que há uma relação dialética entre partido e classe desde que “[...] todo partido no es
más que una nomenclatura de clase” (GRAMSCI, 1999: t. 5, p. 159). Nesse sentido,
ele escreveu sobre como investigar a história de um partido político:
Evidentemente habrá que tener en cuenta el grupo social del que el partido dado es expresión
y parte más avanzada: la historia de un partido, pues, no podrá dejar de ser la historia de un
determinado grupo social. Pero este grupo no está aislado: tiene amigos, anes, adversarios,
enemigos. Sólo del complejo cuadro de todo el conjunto social y estatal (y a menudo incluso
con interferencias internacionales) se desprenderá la historia de un determinado partido, por
lo que puede decirse que escribir la historia de un partido signica lo mismo que escribir la
historia general de un país desde un punto de vista monográco, para poner de relieve un
aspecto característico. (GRAMSCI, 1999: t. 5, p. 74).
Nessa perspectiva, o partido deve ser orgânico, ou seja, deve unicar a função
política – como “[...] instrumento de solução de um problema ou conjunto de
problemas da vida nacional ou internacional” – e a função ideológica – “[...] como
ideologia geral, superior às várias ordens mais imediatas (jornais, revistas, etc.)”,
isto é, tornar-se o “corpo intelectual”. Na concepção de Gramsci, o partido deve ser
Reoriente • vol.1, n.2 jul/dez 2021 • DOI: 10.54833/issn2764-104X.v1i2p177-191 191
capaz de organizar e homogeneizar ideologicamente as classes aliadas para lutar
efetivamente com as classes antagônicas; ele elabora a concepção de mundo e educa
as massas trabalhadoras até que esta se torne senso comum, daí a importância da
educação popular. Além disso, o partido tem a tarefa de liderar tais massas em sua
luta pela sua libertação de todas as formas de dominação e exploração.
*
A conexão que existe nas propostas de Gramsci e Mariátegui encontra-se na
questão da socialização do poder. Cerroni (1973) mostrou que um dos elementos
fundamentais da crítica socialista da política é a socialização do poder ou extinção
superando o Estado. Aníbal Quijano a considera uma de suas principais teses de sua
proposta política:
La socialización del poder político consiste en la redistribución del poder político entre los
productores organizados, y a través de sus organismos directamente incorporados a su vida
cotidiana, de modo que ellos puedan ejercer el control inmediato y directo de ese poder.
(QUIJANO, 1981, p. 39).
Nessa perspectiva, a questão da democracia no socialismo não se refere às
relações dos cidadãos com o Estado como uma máquina institucional separada do
controle imediato dos produtores e, menos ainda, da crítica ética à ditadura. Em
vez disso, aponta para a necessidade de erradicar o caráter explorador das relações
de produção capitalistas. E essa supressão não pode ser realizada se não forem
superadas as instituições políticas que implicam a privatização do poder político, ou
seja, a socialização do poder. As reexões de Mariátegui e Gramsci sobre democracia
e socialismo nos ajudam a compreender que a democracia direta constitui uma das
bases essenciais para a construção do projeto de bem viver.
Referências
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