A MÁSCARA E O CORPO NEGRO: PISTAS PARA PROTEÇÃO DO CONTÁGIO EM UM REGIME NECROPOLÍTICO?

Por Me. Lucas Gabriel de Matos Santos - Doutorando em Psicologia pelo Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGP-UFRJ); Drª.Rosa Maria Leite Ribeiro Pedro - Professora Titular do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IP-PPGP).

 09 de abril de 2020. Eu e Juliana nos dirigimos a um bairro a um pouco mais de 30 km de onde moramos para comprar cestas básicas e trazer para a comunidade religiosa que fazemos parte. A comunidade distribui cestas básicas para famílias que empobrecerão diante da crise econômica o qual fomos dragados, consequência da pandemia de Covid-19 e de outras desigualdades acumuladas a séculos. Naquela manhã, Juliana me buscou em casa com sua  Ford Ranger XL - um carro com porte de caminhonete. Grande, que chama a atenção - me levou até o centro da cidade onde eu ia pegar as máscaras de pano que tinha encomendado com uma costureira, mãe de uma amiga minha. As máscaras servem como bloqueio físico para proliferação e contágio do vírus. Tais máscaras eram personalizadas com tecidos inspirados com símbolos e cores de tradição de países africanos. Seguimos viagem pela Avenida Brasil - via expressa que liga o centro da cidade do Rio de Janeiro com as regiões norte, oeste e com outros municípios da baixada fluminense.

Já próximos do nosso destino, ainda na Avenida Brasil, foi nos indicado sair da via expressa pela lateral a direita, entrar a esquerda em um túnel, para então viramos a esquerda novamente e fazer o retorno. Já tínhamos visto nosso destino, mas nossa viagem foi interrompida por um assombro. Parados no semáforo vermelho, a nossa frente a um pouco mais de 10 metros de distância havia um carro da Polícia militar parado. Após liberar o motorista a frente, os dois policiais, com fuzis, vestidos todos de preto e capacete, olham para nossa direção enquanto caminhavam para entrar dentro da viatura. Eles param e sustentam o olhar. Poderia ser um movimento banal se não tivéssemos consciência do conjunto que o policial olhava: não eram só duas pessoas em um carro, eram duas pessoas negras, uma mulher com a pele mais retinta e de tranças, um homem com a pele mais clara e com o cabelo raspado. Em um carro do porte de uma caminhonete que chama a atenção. Ambos de máscara. Coração acelerado, medo. Eu não me movia e sentia que Juliana também não. Os policiais continuam olhando. O semáforo abre. Passamos ao lado deles sentindo os olhares nos acompanhando enquanto olhávamos pra frente.  “Maldito dia pra usar máscara”, ela disse. Eu concordei.

 

 

2020. A fatia do tempo que cabe a 2020 carrega um acontecimento. Algo capaz de descontinuar uma certa “normalidade” e alterar alguns rumos. Passamos todos por uma pandemia e é difícil descrever como o mundo e os fluxos que o sustentam mudaram e continuam a mudar. Um vírus descoberto em dezembro de 2019 em Wuham, província chinesa, alcançou os cinco continentes em menos de 4 meses. Qualquer número que acompanhe essa escrita caduca imediatamente e pode ser substituído por outros números que traduzem todos a mesma intensidade. Nos faltam código e dimensão para compreender o que é viver em pandemia. De repente lemos escritos de outros momentos históricos em que passamos por pandemias e epidemias, e a semelhança das descrições nos espanta.

Qualquer dado é insuficiente. São muitos números. Números de mortos, de infectados, de pessoas infectadas assintomáticas, de curados, de corpos sem diagnóstico, de famílias sem funerais, de corpos sem cova, de pessoas cremadas, de corpos mortos na rua, de casos notificados, de leitos na Unidade de Terapias Intensivas, de respiradores, de variações decorridos da mutação do vírus. A distância segura a se manter das pessoas, o tempo necessário para lavar as mãos, o tempo em que o vírus fica em uma superfície de metal, e de papelão, e de plástico, e de roupa. As medidas de segurança se multiplicam e favorecem a enquadramentos. Não saia de casa a não ser que seja estritamente necessário. Tire as roupas que usou na rua antes de ocupar outros espaços da casa, tire os sapatos que usou na rua antes de entrar em casa, lave as mãos, lave as roupas, lave as compras do mercado, lave as sacolas das compras do mercado, limpe o chão que pisou, não toque, não aperte o botão do elevador com o dedo, não vá de elevador, não aperte o botão da máquina do cartão de crédito, não segure dinheiro. Bloqueie seu rosto. Se espirrar ou tossir, proteja com o braço. Se um membro de sua família estiver contaminado, o isole em um cômodo da casa. Redobre o cuidado com pessoas que estejam no grupo de risco. Use máscaras. Algumas são descartáveis, outras podem ser lavadas. Não tire as máscaras antes de lavar as mãos, e ao tirá-las, lave novamente as mãos. Novamente, não saia de casa. Use máscaras. Ufa.

Em poucos meses somos todos inundados por novas práticas necessárias de segurança e saúde. E, como toda medida e parâmetro universalizantes, ao entrar em contato com um mundo caracterizado pela multiplicidade e desigualdade, se evidenciam em choques, desconfortos e desajustes, novas experiências de um mesmo problema do ímpeto de ser globalizado e universal. O vírus, altamente contagioso, cria as ligações e se conecta pela similaridade de quem o carrega. As medidas de segurança não. As medidas de segurança protegem um sujeito universal, sem discutir as relações de alteridade que existem entre quem se protege com as medidas e para quem essas medidas não são suficientes. Quem precisa de outras medidas para se proteger deste novo mundo, e quem pode ficar mais vulnerável em outros aspectos, apesar delas.

Decorrente de uma administração da vida e da morte em torno do Covid-19, segundo Preciado (2020), começam a se desenhar os contornos de uma outra subjetividade, que precisará ser afirmada para sobreviver ao vírus. E este sujeito, produzido a partir desse processo, individualizado, “não tem pele, é intocável, não tem mãos. Não troca bens físicos, nem toca moedas, paga com cartão de crédito. (...) Não se reúne nem se coletiviza. É radicalmente indivíduo. Não tem rosto, tem máscara”.

Ainda segundo Preciado (2020) em articulação com filósofos como Roberto Espósito e Michael Foucault, os processos de subjetivação decorridos das medidas sanitárias de segurança universalizantes produzem um certo tipo de comunidade que se encontra em um ponto comum: Se proteger do vírus, conforme as prescrições. Da comunidade criada gera-se uma hierarquia entre aqueles corpos que podem fazer parte dela, e os considerados perigosos, pois colocam a própria comunidade em risco. Estes devem ser excluídos “em um ato de proteção imunológica” (Preciado, 2020, p.3), a fim de preservar a comunidade. Esta concepção imunológica de comunidade, cunhada a partir das ações da Alemanha Nazista, não foi totalmente abandonada em suas práticas se acompanharmos as ações dos países europeus em relação a minorias étnicas em situação de refúgio.

No entanto, é importante destrincharmos as maneiras pelas quais essa comunidade opera sua imunização. Para além da identificação de que corpos devem ser considerados perigosos à manutenção da comunidade, é preciso explicitar também como isso é feito: quais mecanismos, práticas e ações são utilizadas para proteção da comunidade e como elas são operacionalizadas ao entrar em contato com corpos que não podem ser parte da comunidade.

Neste ensaio, abordaremos uma medida de segurança específica em tempos de pandemia: o uso de máscaras que cobrem parcialmente o rosto, que é justificada para fins de prevenir o contato de áreas da mucosa (nariz e boca) com o exterior. Seu uso foi inicialmente recomendado a quem potencialmente teria sintomas do vírus e precisasse sair do isolamento, com isso a proteção estaria direcionada ao coletivo. As medidas se intensificaram e algumas cidades decretaram que todas as pessoas usassem máscaras ao saírem às ruas, sob pena de multa. É o caso da cidade do Rio de Janeiro através do Decreto Municipal Nº 47.375 de 18 de abril de 2020

As controvérsias em torno das máscaras são extensas e complexas. Passam pelo tipo de máscara adequada; por quem prioritariamente precisa usá-las; pela demanda da sociedade civil em usar a máscara, o que reflete nos estoques de hospitais; pelos fluxos comerciais competitivos entre entes municipais, estaduais, federais e privados na compra e venda de máscaras; na produção industrial das máscaras, concentradas na China, que teve sua cadeia produtiva interrompida devido a pandemia. No poder de compra insuficiente dos Estados Unidos e dos países europeus, tendo em vista a objetiva incapacidade global em produzir os insumos para aliviar a demanda, o que intensifica a dificuldade de países como o Brasil, que em franca desvalorização da moeda tem menos poder de compra na competição do mercado de insumos hospitalares.

Para além destas controvérsias, há outras que são específicas a partir da acumulação de desigualdade em torno de marcadores sociais reunidos em determinadas localidades. O uso de máscaras em países em que o racismo faz parte do modo de organização da sociedade produz efeitos outros, desconhecidos para aqueles que propõem as máscaras como cuidado sanitário. É sobre isso também que Preciado (2020) e Galindo (2020) adiantam em seus textos. A covid-19 também servirá para expor a profunda desigualdade em que estamos inseridos.

O que se pretende observar é o que se produz a partir das relações presentes entre um objeto aparentemente (e só aparentemente) a-político e corpos totalmente atravessados de políticas de morte. Para os corpos de homens negros, pobres, de favela ou da baixada, a máscara pode produzir mais morte do que lhes garantir apenas a proteção desejada, inclusive pode produzir políticas mortificadoras. É preciso entender então como objetos articulados a certos corpos produzem efeitos tão distintos.

 

Os usos da máscara em tempos de pandemia

 

Acompanhar um não humano, neste caso a máscara, e traçar a rede sociotécnica[1] que se conecta a ele não é algo trivial. Os pontos que se ligam a esse objeto neste tempo de pandemia estão a todo momento se modificando. Se eles fossem objetos de investigação de uma controvérsia, a volatilidade da sua posição seria evidente. Não sei em que momento você lê esse ensaio, mas a cada semana há novas orientações, inclusive sobre as máscaras. Essas novas orientações surgem para dar conta dos pontos que se movimentam junto à nova política de uso das máscaras.

Os movimentos dos fluxos em torno das medidas sanitárias orientadas por uma certa globalização não obedecem o prescrito indicado ao uso de máscaras. Isso porque o prescrito obedece uma ordem coletiva de imunidade, e seu uso estará em outra ordem.  A Organização Mundial de Saúde (OMS) indica que o uso de máscaras cirúrgicas e descartáveis é destinado aos profissionais de saúde, pessoas infectadas ou que entrariam em contato com pessoas com Covid-19. As indicações do órgão global se sustentam pelo risco de desabastecimento nos estoques desses insumos a partir de um uso exagerado das máscaras, o que poderia comprometer a saúde dos que precisam usá-las, e pela falta de estudos científicos que indiquem que o uso de máscaras de um modo generalizado pode diminuir o potencial de contágio.

Apesar das indicações globais, a maquinaria neoliberal na qual estamos implicados e comprometidos em maior ou menor grau, direciona nossas subjetividades a uma valorização dos meios individuais de proteção e saúde. Em tempos em que o indivíduo é amplamente responsabilizado por sua posição e trajetória social econômica, assim também o será por sua proteção. A preocupação da OMS quanto aos usos exagerados das máscaras consistem em uma antecipação à lógica medicalizante dos modos de prevenção. É o que se percebe em números como, por exemplo, na alta na procura de Álcool em gel e de máscaras em torno de 250% somente entre as redes hospitalares[2], fora as redes varejistas de supermercados, farmácias e drogarias.

As indicações desse impulso medicalizante do corpo individual podem ser vistas em outros modos de garantia de saúde e higiene individualizados. Um estudo realizado pela Euromonitor comparou os preços de produtos de higiene e saúde entre 3 países. Estados Unidos, México e Brasil. Neste estudo foram avaliadas as demandas através de compras online. No Brasil, o valor de alvejantes, sabão e lenços umedecidos cresceu em torno de 20% a 35%. No entanto, o que mais cresceu foram os preços de componentes vitamínicos, em especial o da Vitamina C, que chegou a variar para mais de 50% do valor.[3] No México, país que, segundo o estudo, não possui tanta abrangência com o e-commerce, relatou alta de 110% em produtos como alvejantes. Já nos Estados Unidos, um país altamente comprometido com uma cultura de compras online, e com intensos processos de subjetivação extremamente individualizantes, o valor de lenços umedecidos chegou a crescer 725%. Obviamente, estes dados econômicos são resultantes de uma ordem extremamente complexa de fluxos. Neste momento eles servem apenas para indicar os hábitos de consumo de uma sociedade medicalizante do corpo na qual estamos inseridos, e como suas práticas são traduzidas nestes contextos.

Estes modos de vida estão não só em desacordo com as indicações da OMS, mas também com as próprias tentativas que visam a garantia da saúde coletiva e universal. Universal, aqui, segundo o príncipio de equidade do Sistema Unico de Saúde, que abarca também os que não podem se valer de medidas individualizantes de proteção. É nesse sentido que se procura garantir o abastecimento de EPIs para os profissionais de saúde, e a luta, em especial no Brasil, em defesa do SUS, única alternativa viável de garantir a segurança sanitária a todos, de maneira a observar as desigualdades existentes e agir sobre elas. Sistema esse que vem sendo sucateado e abandonado a fim de dar espaço às redes privadas de plano de saúde. É importante destacar que o princípio do SUS de equidade e a universalidade de suas ações não obedecem ao ímpeto universalizante neoliberal que já está ai desde a colonização. O universal do SUS é garantir saúde a todos. O universal colonial do neoliberalismo é enquadrar todos no Um que pode ter saúde.

Ao passo das indicações de medidas de segurança, um estudo intitulado Face Masks Against COVID-19: An Evidence Review (Howard et al, 2020), assinado por inúmeros cientistas de universidades do mundo todo, atestam que o uso de máscaras, inclusive de tecidos, por toda a população, tem efeitos substanciais para a desaceleração do contágio comunitário. O uso de máscaras caseiras começou a surgir como uma provável medida de prevenção a partir de uma estratégia estatal de alguns países da Europa Oriental (a saber, República Tcheca e Eslôvenia). Desde o início do contágio nesses países, a produção de máscaras caseiras e sua utilização foi incentivada. A partir de então, a adoção de máscaras de pano para pessoas que não fossem os profissionais da saúde passaram a ser viabilizadas até mesmo pela própria ANVISA, através da nota técnica 04/2020. O impulso individual de proteção ainda existe, no entanto, passa a estar articulado a outras cadeias de processos neste momento. Mulheres que não tinham de onde tirar o sustento passaram a providenciar máscaras para toda a população, o que significou a geração de renda para algumas famílias.

Tudo isso, leitor, para que nós possamos afirmar as linhas e políticas que estão em torno de um objeto e como essas políticas reverberam. A máscara é um objeto político. Ela movimenta a rede mais do que se propõe, ainda que não possamos ver ou sentir os movimentos, é por isso que é preciso acompanhar os caminhos que ela faz e o que se conecta a ela. A combinação dos atores humanos e não-humanos em conjunto a máscara utilizada dirá o sentido que ela será lida para outros atores (Latour, 2008). Albuquerque, Pedro e Carvalho (2016) analisaram os modos de leitura das máscaras utilizadas em função das manifestações em 2013. Para as autoras, a máscara ora podia ser lida como objeto de proteção em meio ao uso de bombas de gases dispersores de multidão, ora como uma identificação coletiva do movimento, e ainda podia ser lida como disfarce que possibilita ações que sem a máscara não seriam executadas. Assim é na pandemia: que implica a máscara em um sentido de proteção de um corpo passível de contaminação, funcionando como um bloqueio físico. No entanto, a questão que propõe essa discussão é que a máscara produz outra leitura se estiver associada a um corpo que já é lido socialmente como a representação do perigo, do inimigo.

 

O corpo negro já usava máscara

 

“Domingo meio-dia, estoura um assalto a loja, do meu lado. Meto o pé correndo.

Por um segundo, minha reação: tirar a máscara pra ninguem achar que foi eu.

Que inferno!”

(Roger Cipó via instagram @rogercipo)

 

Latour (2008), em seu texto Como falar do corpo, elabora perspectivas para a construção de uma epistemologia política usando o corpo como metáfora. O autor propõe, a princípio, que o corpo seja lido como a capacidade de ser afetado. Não faz sentido que o corpo seja somente a morada de algo que esteja separado deste corpo. Propõe o autor que o corpo seria a “trajetória dinâmica através do qual aprendemos a registrar e a ser sensíveis àquilo de que é feito o mundo”(Latour, 2008 p. 39). Ao mesmo tempo que o corpo se equipa de sensibilidade segundo o que o mundo o propõe, este corpo também cria um mundo sensível, capaz de ser sentido. Para exemplificar a metáfora, o autor se utiliza de um treino de narizes que ocorre em função de uma indústria de perfumes. Narizes sem treino e que pouco distinguem os odores ao redor recebem um kit de odores, com uma diversidade de fragrâncias sensivelmente distintas. Após uma semana de treinamento, esses narizes serão capazes de discriminar habilmente o que sentem a partir de seu novo e habituado nariz. “ (...) aprendeu a ter um nariz que lhe permite habitar num mundo odorífero amplamente diferenciado. As partes do corpo, portanto, são adquiridas progressivamente ao mesmo tempo que as contrapartidas do mundo vão sendo registadas de nova forma” (Latour, 2008, p.40). Latour conclui então que “Adquirir um corpo é um empreendimento progressivo que produz simultaneamente um meio sensorial e um mundo sensível.”

O que preciso neste momento então é falar de um corpo que foi aprendido pelo mundo sensível, a fórceps, a ser visto como perigoso e a agir em resposta a essa articulação. O kit de odores é entregue ao homem negro bem antes do nascer. O que ele sentirá a partir do seu corpo negro está sendo articulado desde o princípio da colonização, da escravização e do progressivo genocídio do seu povo. Sentir medo ao usar a máscara é um aprendizado de um corpo constantemente ameaçado simplesmente por existir. “(...)memórias vivas enterradas em nossa psique, prontas para serem contadas” (Kilomba, 2019, p. 33).

Grada Kilomba (2019), em Memórias da plantação: Episódios de racismo cotidiano evoca o que chama de máscara do silenciamento. Segundo a autora, por mais de 300 anos de escravização e colonização, o corpo negro foi obrigado por seus senhores a usar uma máscara para impedir que africanos escravizados comessem de suas plantações enquanto trabalhavam. “Ela era composta por um pedaço de metal colocado no interior da boca do sujeito negro, instalado entre a língua e o maxilar e fixado por detrás da cabeça por duas cordas, uma em torno do queixo e a outra em torno do nariz e da testa” (Kilomba, 2019, p.33). Para o sujeito negro, a máscara lhe traria silenciamento e medo, pois emudecia o que era capaz de colocar as palavras no mundo e também era uma ferramenta de tortura. Para o sujeito branco, senhores, a máscara reafirma a relação de outridade com o sujeito negro, agora, a partir da representação do que o branco teme ser. Ladrão, violento, bandido.

Nesta relação de outridade, onde o “eu” é criado e formado a partir da alteridade com o “outro”, o sujeito branco cria o seu outro primordial no sujeito negro. Dentro das relações de poder já instituídas que concediam ao sujeito branco as “boas” representações de civilidade, racionalidade e comportamento, advindas de uma culturalização europeia, o sujeinto negro será tomado como este outro selvagem, irracional, que precisa ter o corpo controlado. Assim será nas relações mais profundas da produção do sujeito. Enquanto o sujeito branco detem os privilégios de “ser”, o sujeito negro só poderá ter uma experiência de si através do “não-ser”. (Kilomba, 2019).

A relação de outridade estabelece no sujeito negro a personificação de todos os aspectos repressores que o sujeito branco constrói, “a representação mental daquilo com o que o sujeito branco não quer se parecer”, o que ela conclui dizendo que “não é com o sujeito negro que estamos lidando, mas com as fantasias brancas sobre o que a negritude deveria ser” (Kilomba, 2019, p. 38). Ainda que essas fantasias estejam localizadas no sujeito branco, ela reverbera também no sujeito negro de modo que este não consegue desenvolver uma relação consigo a não ser pela representação dada pelo sujeito branco. Sempre como o outro. O racismo operado através de máquinas que recolocam a posição do sujeito negro no imaginário social, na fantasia de uma sociedade construída a partir dos princípios do sujeito branco, rememora o corpo negro da cicatriz que ele é forçado a carregar. Relembra que ele sangra continuadamente um sangue negro. “Sou odiado por uma raça inteira” (Fanon, 2008, p. 118) e a diferença, a outridade, é manifesta nas menores e mais triviais articulações.

Quando Silvio de Almeida (2017) propõe que o racismo se capilariza de modo institucional e estrutural, ele indica que não é suficiente demonstrar de modo consciente a irracionalidade do racismo, justamente porque ele esta sendo operado nos modos inconscientes, nas máquinas de ver, de falar, de sentir, de gozar. (Guattari e Rolnik, 2012). Nos meios de reprodução de mídia, de comunicação, na economia, na organização da cidade. A irracional abrangência do racismo pode fazer com que negros internalizem a visível cisão racial da sociedade com normalidade, inclusive internalizem todas as representações da negritude a partir de uma visão do sujeito branco. Lucas Veiga (2019), em Descolonizando a psicologia: notas para uma Psicologia Preta, indica que essa internalização não é trivial, mas um processo de violência e culpa de si, um direcionamento do ódio branco para o próprio corpo, o auto-ódio.

 

A experiência da negritude é marcada pelo desprezo e pelo ódio que a branquitude projetou sobre as vidas negras desde a escravidão até os dias de hoje. Ódio que, introjetado nas subjetividades negras, resulta num doloroso processo de auto-ódio. Essa engrenagem subjetiva de introjetar o afeto do outro como sendo seu é muito semelhante ao que se dá com uma vítima de abuso ou outra violência (Veiga, 2019, p. 246)

 

Ao trazer o corpo a partir das ferramentas latourianas, como uma interface de contato entre o que sente e o sensível em articulação, indico que assim o é com a experiência da negritude. É através da marca que seu corpo carrega, na melinização da sua pele, na textura dos seus cabelos, nos traços fenotípicos ou culturais, que se sente e se percebe o mundo sensível ao racismo em articulação. Fanon (2008) indica que o complexo de inferioridade a partir do processo de outridade, da internalização das representações da negritude provindos de um imaginário social branco, do auto-ódio, se dão em dois processos. Incialmente econômicos, seguidos de uma epidermização dessa inferioridade. A internalização do sujeito negro centra-se no negro, e apenas isso. No negro como negação.

 

“No mundo branco, o homem de cor encontra dificuldades na elaboração de seu esquema corporal. O conhecimento do corpo é unicamente uma atividade de negação. É um conhecimento em terceira pessoa. Em torno do corpo reina uma atmosfera densa de incertezas. Sei que se quiser fumar, terei de estender o braço direito e pegar o pacote de cigarros que se encontra na outra extremidade da mesa. Os fósforos estão na gaveta da esqueda, é preciso recuar um pouco. Faço todos esses gestos não por hábito, mas por um conhecimento implícito. Lenta construção de meu eu enquanto corpo, no seio de um mundo espacial e temporal, tal parece ser o esquema. Este não se impõe a mim, é mais uma estruturação definitiva do eu e do mundo - definitiva, pois entre meu corpo e o mundo se estabelece uma dialética efetiva.”(Fanon, 2008, pg. 104).

 

É esse esquema epidérmico racial que anuncia ao corpo negro o perigo que corre no mundo branco. No dia 28 de novembro de 2019, Gilberto Porcidonio, através de seu perfil na rede social Twitter, fez uma pergunta: “Se o racismo acabasse hoje, o que você faria?”. Ele mesmo, a título de um exemplo de resposta, disse: “Eu iria ao shopping de chinelo FÁCIL”. A thread[4] alcançou 55 mil curtidas até maio de 2020, e foi respondido com mensagens como “teria um filho”; “Abriria minha bolsa dentro da loja”; “Correria na rua com tranquilidade”; “Usaria o capuz do meu casaco”; “pegaria meu celular dentro da bolsa dentro da loja, e não antes de entrar na loja”; “me sentiria protegida na presença da polícia”.

No entanto, para além dessa discriminação que o corpo negro, ao sentir, ajusta seu comportamento, há um genocídio em curso. O assassinato de pessoas negras, sobretudo homens negros, de modo violento se acentua a cada ano. Segundo o Atlas da Violência (Cerqueira et al, 2019), em 2017, 75,5% das vítimas de homicídios foram indivíduos negros. Isto é aproximadamente, a cada 1 branco, 3 negros morrem por homicídio. Em dados que analisam a distribuição de homicídios por raça e gênero, 73% dos homicídios são de homens negros, enquanto mulheres negras morrem 63%.

Apenas esses dados já demonstram que há algo que aproxima o indivíduo negro dos homicídios, o que ganha intensidade quando nos deparamos com alguns casos recorrentes onde um homem negro é morto por estar em atividade considerada suspeita ao manusear um objeto aparentemente comum. É o caso do Rodrigo[5], morto por usar um guarda chuva que foi confundido por um fuzil. Do Alan e do Gleberson[6], mortos enquanto andavam de moto carregando uma peça da moto de um deles. E Hélio[7], morto enquanto instalava um toldo com sua furadeira. Soma-se a isso aos requintes de violência e crueldade, quando da morte de Evaldo e Luciano[8], que tiveram o carro em que estavam alvejado por 80 tiros de militares do exército “por engano” e da Chacina de Costa Barros, onde Wilton, Wesley, Cleiton, Carlos Eduardo e Roberto[9] quando dentro de um carro, foram mortos por 111 tiros disparados por policiais militares. Todos corpos de homens negros, que tiveram  as razões de suas mortes transferidas aos objetos que eles faziam uso, forjando o racismo e a política de morte que atravessa o corpo negro. Todas essas e mais centenas de mortes reabrem a cicatriz e fazem o corpo negro sangrar novamente. São mortes como essa que avisam ao corpo negro o perigo que ele corre por ele mesmo ser lido como o perigo. É este o medo que a máscara, em articulação com o corpo negro e com o mundo que funciona por uma política de morte ao negro, este medo é sinalizado. é sentido. “Que dia para usar máscara” “Tire a máscara. Que Inferno!”.

Esta política de morte foi nomeada por Mbembe como necropolítica. O filósofo camaronês articula em seu ensaio em que medida o poder soberano se sustenta a partir da operacionalização da vida através da morte. A morte já não vista como um limite, mas algo a ser gerido pela política a partir do momento em que a soberania não é vista mais apenas como controle territorial, mas como a exploração do direito de matar. A partir dos conceitos foucaultianos, Mbembe (2018) analisará a função do racismo como este que distribui a aceitabilidade de fazer morrer. Para isso seria necessária um estado permanente de exceção, experimentado pelos campos de concentração a partir de um olhar direcionado ao mundo europeu, mas amplamente encontrado e pouco discutido nos países que foram colonizados. “o lugar em que a soberania consiste fundamentalmente no exercício de um poder à margem da lei (ab legibus solutus) e no qual tipicamente a “paz” assume a face de uma “guerra sem fim” (Mbembe, 2018, pg. 132). Entender a marca colonial através da qual o Brasil está inserido é entender que a exceção nos marca enquanto nação. Marca nossas práticas, nossos traços, nossa linguagem. Falar que nos constituímos desde sempre numa exceção é perceber que as nações que passaram pelo processo de colonização “acabou por configurar tanto territórios quanto práticas sociais, principalmente nos espaços onde estão as populações negras, racializadas e podres nos contextos de colonialidade.” (Lima, 2018 p.27)

 

 

No colonialismo, o novo normal não há nada de novo

 

“Pior que eu já morri tantas antes de você me encher de bala”

(Mardume, canção por Emicida)

 

Grande parte dos pensadores que são convocados indicam a ruptura através da qual estamos passando ao viver uma pandemia. Nossa relação com o mundo mudou e certamente mudará. Inclusive indicam que as próprias medidas sanitárias de segurança e proteção são algumas das mudanças que serão cada vez mais adotadas ao redor do mundo, a exemplo de alguns países asiáticos que já utilizam máscaras com certa naturalidade no dia a dia. No entanto, a política de morte própria dos países colonizados não parecem dar tréguas nem mesmo em meio a pandemia.

No dia 19 de maio de 2020, mesmo dia em que o Brasil registrou pela primeira vez mais de mil mortes por Covid-19 em um dia, enquanto termino a escrita deste ensaio, ainda reverberam os acontecimentos recentes que reatualizam a necropolítica em seu rumo. Um adolescente negro de 14 anos foi morto com um tiro na barriga enquanto estava dentro da casa de primos jogando sinuca. Policiais entraram na casa onde estava João Pedro durante uma operação policial no complexo do Salgueiro, no munícipio de São Gonçalo, na noite do dia 18. Ao ser baleado, o corpo do adolescente foi levado de helicóptero pela polícia sem o consentimento e muito menos a presença de nenhum familiar ou responsável. A família passou a madrugada procurando informações sobre o adolescente. Seu corpo foi encontrado pela manhã, no Instituto Médico Legal de São Gonçalo[10]. Nesta mesma noite, no munícipio do Rio de Janeiro aconteceu uma operação em Acari, que vitimou Iago Nunes, de 21 anos, também negro, e segundo relato, morto e torturado[11].

É a repetição do genocídio do povo negro enquanto política que nos faz morrer tantas vezes, é um corpo que aprendeu a sangrar enquanto vive, sempre se lembrando de um possível morrer abrupto, violento, brutal. Se há algum tipo de sensibilidade proposta pelo mundo ao corpo negro é o medo. Essa sensibilidade só pode ser percebida em articulação com o mundo colonial. Com o diagrama de morte que se desenha e puxa o corpo negro de diversas maneiras, até mesmo nos usos de objetos de segurança sanitária. Simples máscaras para cobrir a região da mucosa. Cabe a esse corpo se articular então com dois perigos: do contágio e do racismo.

No início da pandemia, havia uma especulação pessimista quanto ao controle do contágio de Covid-19 em países latinos e africanos. As preocupações em torno das desigualdades e precarizações experienciadas nesses espaços preocupavam órgãos supranacionais. No entanto, Galindo (2020) é precisa ao indicar que, por aqui, países latino americanos, colonizados e sofrendo as investidas neoliberais por todos os lados, “ a sentença de morte estava escrita antes do coronavírus chegar em um avião de turismo.”[12] (p. 124).

 

 

Revisão Bibliográfica

 

ALBUQUERQUE, Luciana Santos Guilhon; PEDRO, Rosa; CARVALHO, Ulisses dos Anjos. O que podem as máscaras?: Visibilidades e vigilância nos movimentos em rede. Cienc. Cult.,  São Paulo ,  v. 68, n. 1, p. 49-53,  2016

ALMEIDA, Silvio. Racismo estrutural. Pólen Produção Editorial LTDA, 2019.

CERQUEIRA, Daniel et al. Atlas da violência 2019. 2019.

FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. SciELO-EDUFBA, 2008.

GALINDO, María. Desobediencia, por tu culpa voy a sobrevivir. In: AMADEO, Pablo (Org.) Sopa de Wuhan. Buenos Aires: Aspo Editorial, 2020, p. 119-128.

GUATTARI, Felix; ROLNIK, Suely. Micropolítica: cartografias do desejo. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

HOWARD, Jeremy et al. Face masks against COVID-19: an evidence review. 2020.

KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano. Editora Cobogó, 2020.

LATOUR, Bruno. Changer se societé - refaire de da Sociologie. Paris: La Découverte, 2006.

LATOUR, Bruno. Como falar do corpo? A dimensão normativa dos estudos sobre a ciência. In ROQUE, Ricardo. Objectos impuros: experiências em estudos sobre a ciência. Porto: Afrontamento, p. 39-61, 2008.

LIMA, Fátima. Bio-necropolítica: diálogos entre Michel Foucault e Achille Mbembe. Arquivos Brasileiros de Psicologia, v. 70, n. spe, p. 20-33, 2018.

 

PRECIADO, Paul. Aprendendo com o Virús. Disponível em http://agbcampinas.com.br/site/2020/paul-b-preciado-aprendendo-com-o-virus/. Acesso em 10 de maio de 2020.

MBEMBE, Achille. Necropolítica. São Paulo: N-1 edições, 2018.

VEIGA, Lucas Motta. Descolonizando a psicologia: notas para uma Psicologia Preta. Fractal: Revista de Psicologia, v. 31, n. SPE, p. 244-248, 2019.



[1] Partimos da consideração de que o que convencionamos chamar de psicossocial não pode ser explicado apenas pelas interações dos humanos entre si, mas antes emerge como efeito heterogêneo de agenciamentos entre atores humanos e não humanos, daí optarmos pelo termo sócio-técnico.(Latour, 2006)

[4] A tradução literal seria fio, e a ideia utilizada no microblog é de um fio de postagens gerado a partir de mensagens seguidas. A história contada nessa sequencia de mensagens é a thread.

[12] Tradução livre de “la sentencia de muerte estaba escrita antes de que el coronavirus llegara en avión de turismo”